Проблема объективности человеческих представлений о боге в богословии прп. Максима исповедника на примере Ambigua 19 и Quaestiones ad thalassium 59 (часть 1)

В современном христианском богословии начиная еще с XIX в. наблюдается устойчивая тенденция считать человеческие знания и представления о Боге относительными и лишенными объективности1. Утверждается невозможность как объективного описания трансцендентного Бога, так и объективной передачи Божественного откровения средствами ограниченного, маловыразительного человеческого языка. Базовым методологическим принципом такой установки является учение о недоступности для человеческого разума познать Бога и о невозможности объективно Его описать.

С целью разрешения проблемы объективности человеческих представлений о Боге в контексте православного богословия, в данной статье предлагается анализ двух текстов прп. Максима Исповедника, Ambigua 19 и Quaestiones ad Thalassium 59, в которых он рассматривает способ передачи Божественного откровения посредством пророческих видéний, а также возможность объективного дискурсивного богословия как такого рассуждения о Боге, которое предполагает особое Божественное воздействие на мышление и разум богослова.

Непосредственному обращению к анализу Ambigua 19 и ^aestiones ad ^alassi-um 59 предшествует рассмотрение философско-богословских оснований проблемы объективности человеческих представлений о Боге. В качестве философского введения в проблематику предлагается обращение к общим положениям учения Аристотеля о познании, поскольку в целом богословская мысль прп. Максим Исповедника обнаруживает достаточно сильные параллели с философией Стагирита [Moreschini, 2006, 105-124; Bradshaw, 2004, 187-207; Searby, 1998, 59-61]. Богословская же проблема-тизация рассматриваемой темы осуществляется с привлечением текстов прп. Максима, свт. Григория Паламы и Ареопагитского корпуса.

• 1.    Тварное мышление и нетварный Бог: философско-богословские основания проблемы немыслимости Бога

  Согласно аксиоматике эмпиризма как особой теоретико-познавательной позиции, «источником и обоснованием всех знаний является чувственный опыт» [Лекторский, 2001, 438]. Впервые философски обосновал данную позицию Аристотель, который заявил, что представление о какой-либо вещи является не чем иным, как «отпечатком» (σημεῖον) этой вещи в памяти человека [De Sensu et Sensibili 436а 7–11, Aristotle, 1995, 71]. Такой взгляд на природу акта познания до сих пор является наиболее распространенным.

В трактате «О душе» Аристотель приводит следующее сравнение, иллюстрирующее процесс формирования представления о каком-либо предмете: как воск принимает форму (отпечаток) перстня, не принимая в себя его материи, так и каждый орган чувства человека воспринимает форму ощущаемого предмета без его материи2.

Таким образом, орган восприятия становится новой материей для формы предмета. Далее, формы предметов, которые были отделены от самих предметов отдельными органами ощущения, передаются некоторому «общему чувству» (κοινὴ αἴσθησις). Это общее чувство есть такая способность души, находящаяся в сердце (см.: [Месяц, 2005, 396]), которая, собирая в себе все доставляемые органами чувств формы, соединяет их между собой и формирует единое и цельное «представление» (φάντασμα) о предмете в целом3. Следовательно, это же общее чувство есть, во-первых, орган представления (φαντασία)4, в котором возникают «представления» (φαντάσματα) о предметах5, а во-вторых, орган памяти, в котором хранятся эти представления, будучи отпечатленными в его субстанции.

Именно эти представления (φαντάσματα), находящиеся в общем чувстве, и созерцает ум (νοῦς), когда мыслит о каких-либо чувственных или умопостигаемых предметах: «Когда ум созерцает, он по необходимости созерцает некое представление (φάντασμα), потому что представления — это как бы предметы ощущения (αἰσθήματα), только без материи…6 Ум рассуждает с помощью находящихся в душе представлений (φαντάσμασιν) или мыслей (νοήμασιν), как бы видя их глазами»7. Из этого следует, как подчеркивает С. В. Месяц, что «по убеждению Аристотеля, наше мышление есть всегда мышление в представлениях» [Месяц, 2005, 396].

Кроме сказанного, важным положением гносеологии Аристотеля является тезис, согласно которому всё, о чем только можно помыслить, первоначально всегда должно быть дано в опыте ощущения (αἴσθησις): «Постигаемое умом (τὰ νοητά) всегда дано в чувственно воспринимаемых формах (εἴδεσι): сюда относится и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. Поэтому существо, не имеющее ощущений (μὴ αἰσθανόμενος), ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях, ведь представления (φαντάσματα) — это как бы предметы ощущения (αἰσθήματα), только без материи»8.

Даже такие «отвлеченные» предметы мысли, как геометрические фигуры или числа, человек способен представить себе только благодаря способности ощущения. Например, мысля треугольник, мы как бы рисуем его в своем воображении (представлении) из углов и прямых линий, понятия о которых почерпнуты нами из чувственного опыта, данного благодаря способности ощущать окружающий мир (см.: [Месяц, 2005, 396]).

Более того, благодаря ощущению человек может представить и то, чего никогда не видел или чего нет в действительности. Процесс мысленного представления (агглютинация) осуществляется умом и предполагает создание нового представления из элементов других представлений, уже существующих в памяти человека и имеющих свои референты в чувственном или умопостигаемом мире. Так, человек может представить кентавра благодаря мысленной операции соединения тела лошади с головой и торсом человека. Но человек может создать новое представление только из представлений тех предметов, которые были даны ему непосредственно в опыте чувственного ощущения, поэтому невозможно помыслить или представить нечто, что в принципе не состоит из элементов окружающего нас чувственного или умопостигаемого мира9.

Таким образом, процесс формирования представления (φάντασμα) о предмете в гносеологии Аристотеля, во-первых, неразрывно связан с опытом чувственного восприятия (αἴσθησις) и невозможен без него, во-вторых, предполагает активность и общего чувства в формировании представления, и ума (νοῦς), созерцающего это представление.

Однако Бог, как замечает прп. Максим Исповедник, в принципе не может быть ни помыслен, ни представлен, поскольку не может быть дан в опыте чувственного восприятия (αἴσθησις), как, например, вещи чувственного мира. Это положение, согласно которому Бога невозможно каким-либо образом помыслить, прп. Максим многократно повторяет в своих сочинениях. Так, например, в Ambigua 10/30 он пишет: «Бог превосходит всякую силу и энергию ума, не оставляя совершенно никакого отпечатка (τύπος) в мышлении, пытающемся [Его] помыслить»10. Этими словами святой однозначно дает понять, что аристотелевская модель познания неприменима к богопознанию: когда Бог соединяется с человеком при мистическом озарении, то Он, как совершенно иноприродный человеческому уму, не может оставить в нем «отпечаток» Самого Себя подобно тому, как оставляют в уме «отпечаток» чувственные объекты11.

Разумная душа человека, как пишет прп. Максим Исповедник, мыслит только то, что «по природе можно помыслить», то есть все вещи «чувственные и умопостигаемые», иначе говоря, «тварные» (κτιστοί)12. Однако, Бог, по мысли прп. Максима, — «не-тварен» (ἄκτιστος) как по Своим энергиям (ἐνέργειαι), так по и сущности (οὐσία)13, поэтому Он «не есть что-то из мыслимых (νοουμένων) или сказуемых (λεγομένων), чтобы душа могла иметь какое-либо мышление (νόησιν) о Нём по какому-либо отношению (κατά τινα σχέσιν)»14; «Бог превосходит [всё], пребывает совершенно недосягаемым (ἀψαύστου), и никакое умозрение (νόησιν) Его не постигает»15. Душа не познаёт Бога ни умом (νοῦς), ни разумом (λόγος): душа, став «превыше ума, разума и ведения, неведомо, невыразимо и по простому прикосновению (κατὰ ἁπλῆν προσβολὴν) бывает соединяема (ἑνωθήσεται) с Богом, не мысля вообще и не рассуждая о Боге»16. Более того, как утверждает прп. Максим, «мудрые [мужи] говорят, что невозможно существовать разумению относительно Бога (τὸν περὶ θεοῦ λόγον) вместе с опытом (τῇ πείρᾳ) Бога, а мышлению (νόησιν) относительно Него — с ощущением (αἴσθησιν) Его»17.

Наиболее ясно проблему немыслимости Бога формулирует автор Ареопагитского корпуса. Приступая к написанию трактата «О Божественных именах», он задается вопросом: «И если Оно [т. е. сверхсущностное сияние (ἡ ὑπερούσιος ἀκτίς)] превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, всё сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством (οὔτε αἴσθησις), ни представлением (οὔτε φαντασία), ни суждением (οὔτε δόξα), ни именем (οὔτε ὄνομα), ни словом (οὔτε λόγος), ни касанием (οὔτε ἐπαφὴ), ни познанием (οὔτε ἐπιστήμη), как же мы можем написать сочинение „О Божественных именах“, когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым (ἀκλήτου) и пребывающим выше имён (ὑπερωνύμου)?»18. Из этого следует не что иное, как то, что человек не может в принципе познать Бога ни органами чувств, ни умом, ни какими-либо иными своими природными способностями: «Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находится и за пределами всякого познания»19.

Комментируя приведенный выше фрагмент, Иоанн Скифопольский обращает внимание на то, что под «касанием» (ἐπαφή) понимается «умное постижение» (ἡ νοερὰ κατάληψις). Ум в процессе познания имеет возможность «прикоснуться» (ἅπτεσθαι) и «почувствовать» (αἰσθάνεσθαι) мысленный объект познания, то есть «умопостижимое и нематериальное», «наподобие прикосновения к чувственному» (ἁφῆς τῶν αἰσθητῶν)20. Как следствие, следуя за мыслью автора Ареопагитского корпуса, Иоанн Скифопольский заключает, что поскольку Бог не имеет той же природы, что и человеческая мысль, потому Он и не может быть постигнут с помощью мысли: «К Богу же мы даже умственно прикоснуться не можем» (ἐπὶ δὲ θεοῦ οὐδὲ νοερῶς ἐφαπτόμεθα)21.

В XIV в. вопрос о возможности мышления о Боге поднимает свт. Григорий Палама, который развивает важнейшую для святоотеческого византийского богословия оппозицию тварного (κτιστός) и нетварного (ἄκτιστος) сущего22. Вслед за автором Ареопагитского корпуса и прп. Максимом он также отрицает и возможность мышления о Боге, и познание Его какими-либо способностями человеческой природы, поскольку тварное (κτιστός), то есть человек, по определению не может познать нетварное (ἄκτιστος), то есть Бога, Его нетварные энергии и сущность: «Свет этот безначален и бесконечен, то он и не чувственный, и не умопостигаемый в собственном смысле слова, но духовный и Божественный, в высшей степени удаленный от всего тварного; а что и не чувственно (μήτε αἰσθητόν) и не умопостигаемо (μήτε νοητόν), то не подвластно ни ощущению (οὐδ’ αἰσθήσει) как ощущению, ни умной силе (οὐδὲ νοερᾷ δυνάμει) самой по себе»23.

Несмотря на то, что опытное познание Бога как соединение с Ним возможно, это познание превышает все природные способности человека: «Но оный созерцатель, понимая, что видит он не чувством как таковым, думает, что видит умом; но, исследуя и внимательно рассматривая, обнаруживает, что и ум бездействует по отношению к свету; и это мы называем „разумением превыше разумения“, говоря этим, что видит обладатель ума и чувства, но видит превыше того и другого»25. Ни силами своей души (умом, чувством, волей), ни тем более телесными чувствами (зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием) человек не может познать нетварный Божественный свет. Следуя мысли Аристотеля, свт. Григорий утверждает, что всякое мышление (διάνοια) неразрывно связано c воображением, то есть представлением (φαντασία)26. А коль скоро Бог совершенно иноприроден миру и чувственному, и умопостигаемому, то Его нельзя ни помыслить, ни представить.

Действительно, всякое мышление может быть только в отношении чего-либо твар-ного. В отношении нетварного Бога мышление невозможно, поэтому человек не может помыслить своим тварным мышлением нетварного Бога или охватить его умом. Разум человека, как одна из природных энергий его разумной души27, не может объять Бога и помыслить Его, но созерцая в обожении нетварного Бога (Его Божественную энергию), он как бы слепнет28. Это связано с тем, что при опытном богопознании природные энергии человека бездействуют, потому что не ими человек опытно познаёт Бога29.

Из сказанного следует, что всякое человеческое мышление о Боге, в строгом смысле слова, не есть мышление о нетварном Боге, но мышление относительно тварного понятия о Боге. Необходимо различать мышление относительно понятия о Боге и познание Самого Бога. Первое — тварно и доступно познанию тварным силам человеческой природы, а второе — нетварно и осуществляется только действием Самого Бога.

Таким образом, проблему объективности человеческих представлений о Боге можно сформулировать в виде следующих вопросов30:

• 1)    Если невозможно никакого тварного мышления о Самом Боге и о Его не-тварных Божественных энергиях, то на основании чего можно утверждать, что наше знание о Боге, представленное в текстах Священного Писания и Предания, является объективным? Иными словами, насколько объективно тварные понятия о Боге отражают Самого нетварного Бога?

• 2)    На каком основании можно утверждать, что те или иные рассуждения святых отцов о Боге или о сообщаемом Им откровении, представленные в их творениях, являются истинными? Не являются ли рассуждения святых отцов в области богословия просто их «частным богословским мнением», плодом их интеллектуальной деятельности, обусловленной лишь их образованием?

• 3)    Какова природа Божественного откровения, если Бога нельзя ни увидеть, ни услышать, ни каким-либо образом чувственно или мысленно постигнуть?

• 2.    Формирование представлений о Боге

  • 2.1.    Пророческие видéния

Развернутые и богословско-философски аргументированные ответы на поставленные вопросы мы находим в двух текстах прп. Максима Исповедника: Ambigua ad loannem 19 и ^aestiones ad ^alassium 59, в которых он, соответственно, рассматривает способ передачи Божественного откровения посредством пророческих видéний, а также условия, при которых возможно такое рассуждение о Боге, то есть дискурсивное богословие, которое приводило бы богослова к выводам истинным и объективным, а не вероятностным и субъективным.

Вопросу о том, каким образом Бог сообщает человеку знание о Самом Себе и о Своей воле посредством пророческих видений и откровений, прп. Максим посвящает целиком Ambigua 19. В этой амбигве прп. Максим комментирует отрывок из 28-го Слова свт. Григория Богослова, в котором святитель задается вопросом, каким образом прор. Исаия «видел Господа Саваофа, сидящего на престоле славы, окруженного, славимого и закрываемого шестикрылыми серафимами» (Ис 6:1–7), а прор. Иезекииль — «херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося» (Иез 1:22-27)31. Рассуждая на эту тему, прп. Максим вслед за свт. Григорием Богословом рассматривает три вида пророческих видéний, то есть Божественных откровений: «дневное представление» (ἡ ἡμερινή φαντασία), «неложное ночное ви́дение» (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), «запечатление владычественного» (τύπωσις той qYERoviKov)32.

«Дневное представление» есть «видение и слышание слов и предметов, слышимых и являемых святым не лично (апрооыпыд), а духовно, как посредством чувствования (8i‘ aiaQqaetog)»33. «Представление», о котором пишет прп. Максим, не является способностью фантазировать, воображать или придумывать, но способностью, которая, во-первых, формирует образы (представления) чувственно воспринимаемых предметов и, во-вторых, хранит их в себе. Прежде чем непосредственно перейти к рассмотрению пророческих представлений, следуя логике Ambigua 19, сначала необходимо кратко описать учение прп. Максима о «представлении» (φαντασία) и связанные с ним антропологические и гносеологические взгляды прп. Максима.

Чтобы яснее и полнее понимать процесс формирования целостного представления о предмете, прп. Максим предлагает различать следующие четыре концепта: «способность представления» (τὸ φανταστικόν), «предмет представления» (τὸ φανταστόν), «представление» (ἡ φαντασία) как актуализацию «способности представления» и результат «представления» — «представившееся» (τὸ φάντασμα), то есть некий мысленный образ34. «Представившееся» есть «предел действия и претерпевания» (πέρας ὑπάρχον ἐνεργείας καὶ πάθους), поскольку в акте «представления» «способность представления» «действует» (ἐνέργει), а «предмет представления» «претерпевает» (πάσχει) на себе это действие «способности представления»: «Действие способности представления (φανταστικοῦ) и претерпевание предмета представления (φανταστοῦ) — это крайности, связываемые окрест [представившегося] посредством представления (τῆς φαντασίας) как отношения между ними»35. Сформированные благодаря акту представления (φαντασία) мысленные представления-образы (φαντάσματα) хранятся в самом представлении как в органе памяти, поэтому «всякое представление (πᾶσα φαντασία) либо о прошедших [событиях], либо о настоящих, но никоим образом не о тех, которые еще не произошли»36.

Прп. Максим отождествляет понятие «представление» (φαντασία) с понятием «пассивный ум» (ὁ παθητικὸς νοῦς)37: «Ибо, восприняв от Бога душу, имеющую ум, слово и чувствование, [восприняли и] это [чувствование], ощущающее помимо умного чувства, равно как и слово, помимо внутреннего, и произносимое, а ум (νοῦν), помимо умственного (πρὸς τῷ νοητῷ), и пассивный (τὸν παθητικὸν) (каковой [ум] у животного называют представлением (φαντασίαν): этим [умом животные] распознают и других животных, и друг друга, и нас, и места, через которые они проходили; относительно него, как говорят премудрые в таких [вещах], созидается и чувствование, которое является для них орудием (ὄργανον), воспринимающим то, что им представляется), [святые] посчитали, что по справедливости следует их энергии преподнести не себе самим, а даровавшему [их] Богу, через Которого и от Которого всё»38. Впервые такое отождествление «представления» (φαντασία) с «пассивным умом» (ὁ παθητικὸς νοῦς) встречается у Прокла39.

Комментируя вышеприведенный фрагмент, И. Д. Колбутова отмечает тот факт, что здесь «святой Максим, по-видимому, соединил низшую phantasia поздних неоплатонических комментаторов, отождествляемую с nous pathētikos , со способностью воображения Плотина, связанной с высшей частью души, которая „показывает содержание мыслительного акта как бы в зеркале (οἷον ἐν κατόπτρῳ), благодаря чему в душе происходит его восприятие (ἀντίληψις), сохранение и память о нем“»⁴⁰.

Утверждение прп. Максима, согласно которому способность представления (то есть «пассивный ум») присуща в том числе и животным, прямо свидетельствует о том, что «представление» (φαντασία) есть способность именно неразумной (животной) души41, которая свойственна и животным, и человеку42. Помимо вышеприведенного фрагмента, в «Главах о любви» прп. Максим прямо говорит о том, что «способность представления» (τὸ φανταστικόν/ἡ φανταστικὴ), а следовательно, и само «представление» (в том числе и как орган памяти), принадлежит и животным и не является свойством (силой) разумной бессмертной души: «Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения (ἡ φανταστικὴ) и желания, третьи — к способности разумения (λογιστικὴ) и мышления (νοητική). Растения сопри-частвуют только первым, неразумные животные — [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна»43.

При этом важно заметить, что прп. Максим не отождествляет неразумную (животную) душу с телом самим по себе: неразумная душа не находится в теле как его часть44, хотя ее существование напрямую зависит от него. Впрочем, из сказанного совсем не следует, что разумная душа лишена памяти: в некоторых местах своих сочинений прп. Максим дает однозначно понять, что и разумная душа (или, иначе, «ум») также обладает памятью (μνήμη)45.

По мнению Карлоса Стила, прп. Максим, полностью отождествляя «пассивный ум» и «представление», расходится с неоплатонической традицией: такие комментаторы

Аристотеля, как Сириан, Прокл, Иоанн Филопон, отождествлявшие «пассивный ум» с «представлением» при толковании Aristoteles . De anima 3.10.433a 9–12, полагают, в отличие от прп. Максима, что «пассивным умом» можно назвать только «представление» разумного существа, то есть человека, а не «представление» неразумных животных (см.: [Steel, 2012, 242]). Впрочем, сам Аристотель, как и прп. Максим, считает, что «представление» свойственно животным: «Ощущение (αἴσθησις) имеется всегда, а представление (φαντασία) нет. Если бы они были в действии одним и тем же, то, быть может, воображение было бы присуще всем животным. Но по-видимому, оно не всем присуще, например: не присуще муравью, пчеле, червю»⁴⁶, «а у некоторых животных хотя и имеется представление (φαντασία), но разума (λόγος) у них нет»⁴⁷.

Нельзя обойти вниманием и тот факт, что прп. Максим допускает терминологическое разнообразие и употребляет термин «φαντασία» не только как указывающий на акт «представления», но и обозначает им сам представившийся в этом «представлении» образ48. В это смысле «τὸ φάντασμα» ничем не отличается от «ἡ φαντασία». Например, прп. Максим пишет: «К каким вещам мы были когда-то пристрастны, о тех и сохраняем страстные представления (ἐμπαθεῖς φαντασίας), поэтому побеждающий страстные представления непременно презирает и [сами] предметы этих страстных представлений. Ибо брань с воспоминаниями настолько же труднее брани с вещами, насколько легче грешить в мысли, чем на деле»49.

Итак, представление (φαντασία) не есть рассудочное мышление разумной души, но иррациональный процесс формирования представлений в неразумной душе человека, происходящий в акте чувственного познания50. Кроме этого, представление есть одновременно и орган памяти, в котором хранятся все представления (φαντάσματα) о когда-либо познанных предметах. Эти представления-образы (φαντάσματα) и составляют само внутреннее содержание представления (φαντασία). Как следствие, «мыслящий ум» (ὁ νοητὸς νοῦς) может мыслить только те представления-образы (φαντάσματα), которые содержатся в «пассивном уме» (ὁ παθητικὸς νοῦς), то есть в представлении (φαντασία).

Как было сказано выше, представления-образы (φαντάσματα), сформированные в акте представления субъектом представления, являются результатом «претерпевания» объекта представления. В отличие от представления, основанного на чувственном опыте, в пророческом ви́дении Бог становится активно «действующим», а пророк и представление (φαντασία) его души — «претерпевающими». Это связано с тем, что Бог, как Существо нетварное в принципе, не может быть объектом представления, мышления или чувственного познания, то есть не может быть объектом претерпевания51. В акте пророческого ви́дения, как и в акте обожения52, происходит изменение активности между познающим и познаваемым: действует только «познаваемый» Бог, а «познающий» пророк только претерпевает на себе это действие Божие. Пророческое ви́дение — это не результат действия «представления» (φαντασία) самого пророка, но результат воздействия Бога на его «представление» (φαντασία). Вследствие этого при пророческом ви́дении возможно откровение принципиально нового и ранее неизвестного.

В результате этого Божественного воздействия, которое само по себе не является ни чувственным, ни умственным, пророк «поистине слышит и видит», то есть пророк получает в откровении некое представление (φάντασμα), хотя Сам Бог не является ему в виде чувственно воспринимаемых символов или звуков: «Ибо в отношении Божественных [вещей] не следует утверждать, будто для запечатления воображения (διατύπωσιν τῆς φαντασίας) воображаемое (φανταστόν) должно непременно присутствовать [реально]; но, даже если лицо и не присутствует и чувственно воспринимаемые голоса не раздаются в воздухе, воображение действует чудесным и сверхъестественным образом, так что вводимый в Божественные таинства поистине слышит и видит»53.

При «дневном представлении» (ἡ ἡμερινή φαντασία) Бог не является объектом представления или мышления пророка, а также Он не создает для передачи Своего откровения какие-либо чувственно воспринимаемые символы или явления (свет, образы, слова, звуки и т. п.)54. Но Бог Сам активно воздействует на представление (φαντασία) пророка и посредством этого представления «формирует» (διατυποῖ) в самом представлении те или иные образы, слова, звуки55. При этом важно, что само представление в акте получения откровения не активно, но пассивно, ибо претерпевает (πάσχει) на себе воздействие со стороны Бога (cм.: [Беневич, 2020, 590]).

Согласно мысли прп. Максима, при «запечатлении представления» (διατύπωσις τῆς φαντασίας) души пророка Бог не творит «из ничего» в самом представлении какие-либо новые представления-образы (φαντάσματα). Но Бог «формирует» (διατυποῖ) в «представлении» (φαντασία) пророка «образ» (διατύπωσις) Самого Себя или какого-либо откровения из тех самых представлений-образов (φαντάσματα), которые уже в этом «представлении» содержатся. Именно этим объясняется антропоморфный характер как самих пророческих видений, так и языка их описания.

Эту же мысль высказывает и Иоанн Скифопольский в схолии «201, 2 B» на трактат «О Божественных именах», где он различает три вида представления, из которых второй вид есть «представление, составленное из удержавшихся остатков таковых, не имеющее никакой опоры в реальных образах, каковое и называют собственно фан-тазией»56. Здесь Иоанн Скифопольский также признаёт, что наша способность к представлению и «фантазированию» напрямую ограничена теми «представлениями-образами», которые содержатся в «представлении» как в органе памяти. Таким образом, нельзя вообразить или сфантазировать что-либо, не состоящее из частей «представлений-образов», полученных в результате чувственного восприятия.

Поскольку все представления-образы (φαντάσματα), которые существуют в представлении (φαντασία) человека как в органе памяти, так или иначе связаны с чувственно воспринимаемой реальностью, то, как отмечает автор Ареопагитского корпуса, богословы описывают Бога, используя только образы, заимствованные из тварного мира: «Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее „очи“ (Пс 90:8; 11:42), „уши“ (Иак 5:4), „волосы“ (Дан 7:9), „лицо“ (Пс 33:17), „руки“ (Иов 10:8), „спину“, „крылья“ (Пс 90:4), „плечи“ (Пс 90:4), „зад“ (Втор 33:23) и „ноги“ (Втор 24:10). Они снабжают Ее венками (Откр 14, 14), престолами (Иез 1:26), кубками, чашами (Пс 74:9; Притч 9:2–3) и другими полными таинственного смысла вещами»57. Как следствие, описание Бога или пророческих видений на человеческом языке вне категорий, понятий, образов тварного мира — невозможно.

В силу того, что при «дневном представлении» Бог воздействует только на представление (φαντασία), органы чувственного восприятия при этом бездействуют, поэтому прп. Максим уподобляет данный вид Божественного откровения человеческому сну: «Ибо если мы, воображая [что-то] ночью во сне, и видим [это], и слышим, тогда как зачастую нет никого говорящего или видимого, то намного более истинно, что святые испытывают это в бдении, поскольку Бог по чудесной благодати действует (ἐνεργοῦντος) в них, когда они бодрствуют, то, что мы по обыкновению претерпеваем (πάσχειν) во сне по закону природы»58. Утверждая, что между актом представления (φαντασία) и чувственным восприятием не существует необходимой связи, прп. Максим следует мысли Аристотеля59.

Как и при «дневном представлении», при «неложном ночном ви́дении» (νυκτὸς ἀψευδὴς ὄψις), то есть сонном видéнии, абсолютная активность находится на стороне Бога, Который «воображает» в «душе» святых особые сновидения, посредством которых сообщает Свою волю, как это было, например, в случае с прор. Даниилом (см. Дан 2, 19) и Иосифом, сыном Иакова (см. Быт 41, 38)60. прп. Максим не уточняет в Ambigua 19, что он имеет в виду под «душой», в которой Бог напечатлевает пророческие сны: разумную или неразумную (животную) душу. Вероятнее всего, речь идет о неразумной душе, которой и свойственно «представление» (φαντασία). Данное утверждение подтверждается многими фрагментами из «Глав о любви»61, а также и тем фактом, что сновидение — это не мышление (νόησις), но последовательная смена одних «представлений-образов» (φαντάσματα) другими.

В частности, на тот факт, что сновидения свойственны неразумной душе, указывал свт. Григорий Нисский: «Но мы говорим, что только разумную и упорядоченную деятельность (энергию) разумения должно относить к уму, а все сфантазированные во сне вздорные призраки, по нашему мнению, создаются бессловесным видом души (τῷ ἀλογωτέρῳ τῆς ψυχῆς εἴδει) как некие жалкие подобия энергии ума… Но мне кажется, что во сне более досточестные силы души (ταῖς προτιμοτέραις τῶν δυνάμεων τῆς ψυχῆς) успокоены, — говорю об энергиях ума (νοῦν) и чувств — и только питательная (θρεπτικὸν) ее часть остается действующей. В ней-то запечатлеваются (ἐνετυπώθη) образы (εἴδους) запоминающей [способностью] этого вида души (τοῦ μνημονευτικοῦ τῆς ψυχῆς), подобия (εἴδωλα) чего-то, бывающего наяву, и отголоски (ἀπηχήματα) производимого чувством и разумением»62.

Помимо ночного ви́дения, как отмечает прп. Максим, есть и иное «некое видение (ὀπτασίαν) Божественных вещей (θείων πραγμάτων), доступное и телесным очам (σαρκὸς ὀφθαλμοῖς) святых по причине крайнего бесстрастия из-за великой чисто-ты»63. Об этом видении (ὀπτασία), происходящем наяву, а не во сне, прп. Максим пишет в Ambigua 10/17, посвященной «умозрению на Преображение Господне»64. Христос, преобразившись перед апостолами на горе Фавор, Своей Божественной благодатью очистил их «умную силу» (νοερὰ δύναμις) и «органы чувств души и тела» (τὰ τῆς ψυχῆς καὶ σώματος αἰσθητήρια), в результате чего апостолы стали способны «усвоить (ἐκπαιδεύονται) духовные смыслы (λόγους) явленных им таинств»65. При видении (ὀπτασία) Фаворского света телесными очами абсолютная активность также находится на стороне Бога, а не человека, поскольку Фаворский свет «превосходит всякое действие глаз» (πᾶσαν ὀφθαλμῶν νικῶσαν ἐνέργειαν)66. Самим Фаворским светом апостолы «были руководимы» (χειραγωγούμενοι) к «понятию (ἔννοιαν) о том, что Христос „прекрасен красотою превыше сынов человеческих“»67.

Если о «запечатлении воображения» (διατύπωσις τῆς φαντασίας) прп. Максим пишет подробно и обстоятельно, то говоря о «запечатлении владычественного» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ), он ограничивается коротким предложением: «„Запечат-лением“ (τύπωσιν) же „владычественного“ он [свт. Григорий Богослов], видимо, как я считаю, называет отпечатки (τύπους) будущих [событий], являемые святым только единообразно (μονοτρόπως), словно на картине, согласно простому и непротяженному прикосновению (προσβολήν) умного [начала]»68. Конечно, под «владыче-ственным» (τὸ ἡγεμονικόν) прп. Максим, следуя стоической традиции, понимает «ум» (νοῦς), который он также называет «владычественным души» (ἡγεμονικόν τῆς ψυχῆς)69. Для того чтобы понять, каким образом Бог «запечатлевает» ум пророка, необходимо сначала установить, чтό прп. Максим понимает под «умом».

Описывая устройство разумной души в Ambigua 15, прп. Максим пишет: «Душа, будучи сущностью умной (νοερά) и разумной (λογική), мыслит (νοεῖ) и рассуждает (λογίζεται), [так что] ее способность (δύναμιν) — это ум (νοῦν), движение (κίνησιν) — мышление (νόησιν), а осуществленная действительность (ἐνέργειαν) — мысль (νόημα). Ибо [мысль] есть предел мышления (νοήσεως) как для мыслящего (νοοῦντος), так и для мыслимого (νοουμένου), ибо она есть определяющее взаимного отношения крайних»70. Итак, «ум» есть «способность» (δύναμις) разумной души к «мышлению», «мышление» (νόησις) есть «движение» (κίνησις) ума, а «мысль» (νόημα) есть «результат» (ἐνέργεια) «мышления».

При этом разумная душа не может не мыслить, поскольку мышление, то есть ум в движении, есть ее «природное движение» (φυσικὴ κίνησις)71. «Останавливается»

(παύεται) же мышление разумной души только тогда, когда она помыслит и пройдет «все мысли о всех мыслимых [вещах] (νοουμένων), чувственных (αἰσθητῶν) и умопостигаемых (νοητῶν)» и, «став превыше ума (ὑπὲρ νοῦν), разума (λόγον) и ведения (γνῶσιν), неведомо, невыразимо и по простому приложению (κατὰ ἁπλῆν προσβολήν) соединится с Богом, не мысля (οὐ νοοῦσα) вообще и не рассуждая (οὔτε λογιζομένη) о Боге»72.

Мышление разумной души посредством ума доставляет «ведение (γνῶσις), называемое недробным (ἀμερής), неколичественным (ἄποσος) и единым (ἑνιαία)»73. Это отчасти связано с тем, что разумная душа мыслит не «представлениями» (φαντάσματα), но простыми «мыслями» (νοήματα), или иначе понятиями74, о вещах, которые находятся «внутри» (ἔσωθεν) ума: «Вещи находятся вне ума, а мысли (νοήματα) о них образовываются (συνίστανται) внутри него»75. Мысль о предмете, по словам прп. Максима, «отпечатлевается» (τυποῦται) в познающем уме76. Познавая, ум не «рассуждает» (λογίζεται77/διακρίνει78) умозаключениями, как свойственно разуму, но «схватывает» (λαμβάνει79/ἀντιλαμβάνει80) умопостигаемую реальность.

Хотя мышление ума «недробно» (ἀμερής) и «просто» (ἁπλότητος)81, однако всегда совершается «по какому-либо отношению» (κατά τινα σχέσιν), то есть «по отношению» к чувственному (αἰσθητός) и умопостигаемому (νοητός) миру82: мышление мыслит лишь теми мыслями (понятиями), которые получены в результате познания мира чувственного или умопостигаемого. Мышление происходит «из сущих» (ἐκ τῶν ὄντων)83, оно ограничено сущим и поэтому не «безотносительно» (ἄσχετος)84, как безотносителен «сверхсущий» (ὑπερούσιος)85 Бог, но всегда «относительно» сущего86. Из сказанного следует, что человеческое мышление может мыслить только мыслями-понятиями (νοήματα), сформированными в результате познания мира чувственного и умопостигаемого. Именно поэтому, как было сказано выше, нетвар-ный Бог, как сверхчувственный и сверхумопостигаемый, не оставляет «совершенно никакого отпечатка (τύπος) в мышлении, пытающемся [Его] помыслить»87.

При «запечатлении владычественного» (τύπωσις τοῦ ἡγεμονικοῦ) так же, как и при «запечатлении воображения» (διατύπωσις τῆς φαντασίας), активность переходит от познающего человека к познаваемому Богу: не разумная душа мыслит Бога, но Бог Сам, воздействуя на мышление разумной души (то есть на ум), оставляет в нем «отпечаток» (τύπος) будущих событий или Своего Божественного откровения. Как и при «запечатлении воображения», Бог, «запечатлевая» ум, не создает в уме разумной души новых понятий (νοήματα), но, пользуясь мышлением разумной души, в самом мышлении, мыслящем понятиями только о чувственных и умопостигаемых вещах, формирует из этих понятий, «словно на картине», «отпечаток» Своего Божественного откровения.

Прп. Максим уточняет, что Бог являет «отпечаток» Своей воли в уме человека «единообразно» (μονοτρόπως), поскольку, в отличие от «разума» (λόγος), ум не «рассуждает» (λογίζεται), то есть его мышление не протяженно и не связано с последовательно разворачивающимися умозаключениями88, но он интуитивно «схватывает» (λαμβάνει/ ἀντιλαμβάνει) созерцаемую реальность89. Так, в «Главах о любви» прп. Максим пишет о том, что при молитве как созерцании ум, «двигаясь вблизи логосов, которые окрест Бога», «постигает (λαμβάνει) чистые и явные отражения (ἐμφάσεις) Его»90.

Для более ясного понимания сказанного можно вновь привести пример из трактата Аристотеля «О душе»: когда перстень оставляет отпечаток на воске, он не создает в воске свой отпечаток «из ничего», но формирует его из уже имеющейся материи воска. Также и Бог «формирует» в мышлении святого понятия о Себе из понятий, уже имеющихся в его мышлении (уме). Иначе говоря, Бог придает определенную форму понятиям ума, образуя из них понятия о Себе. Эту же аналогию проводит и свт. Григорий Палама в споре с Варлаамом Калабрийским о способах Божественного откровения91. Свт. Григорий Палама уподобляет ум (мышление) пророка материи, а Бога — тому, кто придает этой материи форму, формируя (τυπόω) в мышлении пророка Свое Божественное откровение: «Формируется главенствующее [в душе] пророков (τὸ τυποῦν τὸ ἡγεμονικὸν τῶν προφητῶν). <…> Так что это Дух Святой восседает в уме пророков и, как материей (ὡς ὕλῃ), пользуется главенствующим и в нем Сам предвозвещает будущее им, и через них — нам»92.

Подобное описание «запечатления» Божественного откровения в уме святого встречается в приписываемом свт. Василию Великому «Толковании на Книгу пророка Исаии»: «Пророк наименовал сперва видéние, а потом присовокупил и словесное объяснение, желая показать, что принял это не через слух, но возвещает смысл слова, напечатленный (ἐντυπωθεῖσαν) в уме. Ибо нам потребно слово для выражения своих мыслей, а Бог, прикасаясь (ἁπτόμενος) в достойных к самому владычественному (ἡγεμονικοῦ) их [души], напечатлевает (ἐντυποῖ) в них видение собственного Своего намерения»93.

Итак, при всех перечисленных прп. Максимом видах Божественного откровения органы чувственного восприятия человека не воспринимают каких-либо внешних, созданных Богом символов или образов. Но происходит непосредственное воздействие Бога на познавательные способности человека: на «представление» (ἡ φαντασία), или иначе «пассивный ум» (ὁ παθητικὸς νοῦς), и на «мыслящий ум» (ὁ νοητὸς νοῦς). Воздействуя на представление или ум пророка, Бог «формирует» (διατυποῖ/ἐντυποῖ), соответственно, либо определенные «представления» (φαντάσματα), или «образы» (διατυπώσεις), либо «отпечаток» (τύπος/τύπωσις), соответствующий целям Божественного откровения. Важно подчеркнуть, что если при обычном чувственно-рассудочном познании познавательные способности человека активны, то при Божественном откровении пассивны, поскольку откровение — это действие Бога, а не человека.

Окончание следует.