Проблема понимания другого как иного способа бытия: методология «приспособления»

Исследование проведено при финансовой поддержке молодых ученых УрФУ в рамках реализации программы развития УрФУ

Актуальность темы исследования обусловлена остротой постановки проблемы понимания в контексте современности. Вопросы, связанные с пониманием, возникают в различных аспектах человеческого бытия: правовом, политическом, социальном, педагогическом, психологическом и др. Очевидна необходимость разработки методологических оснований понимания, систематизации способов осуществления понимания на различных уровнях реальности – от научного до повседневного. Представляется, что данную задачу необходимо решать, прежде всего с позиции философского осмысления в онтологическом плане, проясняющем фундаментальную проблематику бытия и его смысла, поэтому решение проблемы понимания оказывается невозможным вне обращения к исследованию ее онтологического уровня.

В онтологическом плане сегодня также проблематизируются фундаментальные философские понятия «Я», «субъект», «Другой». В ряде современных подходов происходит отказ от данных категорий в свете признания их вторичности по отношению к властным структурам дискурсов, идеологических и социальных порядков, в которых растворяется идентичность, отчуждается целостное Я. Категория Другого и его онтологический статус также оказываются под вопросом. Черты Другого приобретает не только другое Я, но и дискурс, группа, социальный институт. Тем не менее, невозможно отказаться от постановки проблемы конструирования отношения между Я и Другим, поскольку неустраним онтологический уровень вопрошания о смысле бытия, к которому каждый мыслитель, так или иначе, выходит в индивидуальном порядке. Понимание собственного Я становится возможным лишь наряду с осуществлением осмысления онтологической ситуации Другого в модусе совместного бытия.

В связи с этим целью нашего исследования является разработка методологии, на основе которой можно осуществлять понимание Другого как иного по отношению к Я способа бытия во всей его многогранности. Необходимо использовать комплексный подход для постановки и решения проблемы понимания, который будет совмещать продуктивность и результативность взаимно дополняющих современных методологий. В ходе настоящего исследования предлагается обратиться к проблеме понимания с позиции авторской концепции приспособления, которая основана на осмыслении онтологической ситуации и способов вопрошания о бытии.

Выходя к своим онтологическим основаниям, Я обнаруживает себя в предельной ситуации, перед лицом «угрозы небытия» (П. Тиллих), поскольку Я ощущает бытие во всей его полноте од- новременно с невозможностью выразить это ощущение. Но выход к онтологической ситуации не разрушает Я, а, напротив, открывает пространство для самоорганизации. Поскольку положение Я в бытии оказывается «заданным» топологически в качестве определенной точки зрения, то в стремлении к полноте бытия Я обнаруживает фундаментальную двойственность: невозможность ни выразить бытие во всей полноте, ни абсолютно раствориться в нем. Однако заданность топологического положения Я не оборачивается несвободой. Внутри заданной склонности к тому или иному самовыражению (онтологической интуиции) обнаруживается активность, способная к вопрошанию о бытии, а также организующая и ограничивающая пространство индивидуального Я. Это способ бытия Я, его субъект, в смысле онтологического основания, который, в отличие от новоевропейского «мыслящего сознания», не центрирован в Я, но образует «поверхность» последнего, а также несубстанциален, поскольку представляет собой образ действия и является динамически становящимся и изменяющимся в соответствии с множественностью и гетерогенностью самого бытия. Субъект как осуществление способа бытия есть приспособление Я к ситуации «угрозы небытия» - разворачивание конкретного способа быть, способа задаваться собственным вопросом о бытии и отвечать на него определенным образом в противопоставлении небытию.

В силу того, что каждому присущ в бытии тот или иной способ самоосуществления, Другому, также выходящему на онтологический уровень, свойственен иной, по отношению к Я, способ бытия. Тогда в рамках онтологической ситуации приспособление одновременно с открытием собственного способа бытия оказывается и поиском способа понять Другого в его топологически уникальной точке зрения, разворачивающей также собственный способ самовыражения. В этом, на наш взгляд, заключается проблема понимания. Понимание является «положительным» результатом действия о-смысления . Но онтологически «производство смысла» (Ж. Делёз) происходит как выражение уникальной точки зрения, поэтому смысл не может быть как «передан» Другому в неком готовом виде, так и «усвоен» в качестве универсального, но должен производиться понимающим в творческом акте . Так, проблема понимания предстает во всей своей парадоксальности. С одной стороны, методологически каждый уникальным способом осуществляет понимание Другого, поэтому невозможно создать универсальную концепцию понимания. С другой стороны, общие онтологические основания понимания все же могут быть найдены и заключаются в признании способности о-смысления как специфической черты человеческого способа бытия, в целом.

Концепция приспособления также предлагает вариант методологии понимания, заключающейся в рассмотрении онтологической ситуации, в которой оказывается тот или иной мыслитель. Методология приспособления позволяет, с одной стороны, «заглянуть» в онтологическую ситуацию мыслителя с целью осуществить понимание его позиции, с другой стороны, показать продуктивные стороны таких методологий, направленных на понимания Другого, как экзистенциальнофеноменологическая (позволяет проработать постановку вопроса о бытии), герменевтическая (предлагает подход к интерпретации в историческом контексте) и топологическая (открывает возможности «проблематической» организации исследования и конструирования структур со-бытия). Данные подходы объединяет не только проблема понимания, в целом, исследование которой характерно и для ряда иных современных направлений, но, в частности, обращение к категории «вопрошания» в онтологическом плане , связь феномена понимания с осмысленностью как главной чертой человеческого способа бытия, а также интерес к прояснению статуса Другого и специфике конструирования отношения «Я - Другой» .

Считается, что с хайдеггеровской постановки вопроса о смысле бытия начинается современная экзистенциально-феноменологическая философия. Вопрос о смысле бытия является предельным онтологическим вопросом, который М. Хайдеггер не только обозначает как собственный вопрос, возникающий в его онтологической ситуации, но и проясняет в своей постановке в качестве фундаментального вопрошания о бытии вообще. С точки зрения мыслителя, постановка онтологического вопроса предполагает, в первую очередь, «доонтологическое» понимание [1, с. 12], что означает раскрытие бытийного вопроса в свете определенной интуиции , обнаруживающей себя в онтологии Хайдеггера как временность [1, с. 17]. «Угроза небытия» для мыслителя возникает в форме недостижимости полноты бытия и в понимании неизбежности смерти . В этой онтологической ситуации дается время, делающее Я открытым, способным к прояснению и преодолению собственной онтологической ситуации, несмотря на осознание временности существования.

Смысл бытия для Хайдеггера связан именно с временностью, поскольку ощутить и прояснить смысл собственного существования Я становится способно, лишь осуществляя свой способ бытия, предполагающего вопрошание о бытии. Понятность бытия на доонтологическом, интуитивном уровне не дает каждому в рамках принципиальной «ограниченности», неполноты присутствия как бытия-в-мире глубинным образом прочувствовать собственную онтологическую ситуацию. Однако человеческая задача, по мысли Хайдеггера, заключается как раз в «заступании», вы-ступании из самопонятности мира к чистой экзистенции, бытию во всей его полноте. В свете интуиции временного разворачивается хайдеггеровский способ бытия – экзистирование, которое представляет собой действие стремления Я по направлению «из» мира к чистой экзистенции, «путь», пролегающий через язык и внутри его «среды». И путь этот разворачивается в осуществлении понимания. Тем не менее, понимание не есть интуитивная понятность бытия, но усилие, действие творчества смысла, которое должно непрерывно совершаться.

В рамках разворачивания интуиции временного понимание Другого оформляется в онтологии Хайдеггера как движение в историческом времени, которое предполагает осмысление бытийной среды «эпохи» Другого, погружение в особенности его родного языка, раскрытие онтологических категорий, занимающих важное место в творчестве этого Другого. Так, методом прояснения мысли Другого в историческом контексте становится интерпретация, которая не означает закрепления тех или иных смыслов за идеями Других, но осуществляется как динамический способ, некий «живой диалог» с автором. Таким образом, осуществляя понимание Другого, Хайдеггер «приспосабливается» к мыслителю своим способом: он «переводит» идеи Другого на свой язык. Хайдеггер, исследуя тексты Других, стремится «более изначально» понимать их мысли, воссоздавать идеи Других в их первозданности [2, с. 186].

Однако подход, разработанный Хайдеггером, – один из ряда возможных способов понимания. К примеру, в противовес герменевтически ориентированному прояснению позиции Другого постструктурализм проявляет в понимании текста активность дешифровки и деконструкции, также обнаруживающих своеобразный «перевод» мысли автора на язык постструктуралистов. Последние не заявляют претензий на изначальное, безошибочное понимание Другого и сохранение первозданности его мысли. Мысль интересна данным философам не «сама по себе» в качестве исторически воспринятой идеи, но как некий материал для переработки, вдохновляющий на собственное творчество смысла. Несомненно, в рамках обращения к идеям Других Хайдеггер тоже выражает собственную мысль, но, высказывая новое, он идет другим путем. Его методологию обусловливает интуиция времени, трансформирующего исследуемое понятие, а не топология проблем, взаимодействующих в общесмысловом пространстве. В своих рассуждениях Хайдеггеру нужно сначала как можно чище понять мысль Другого во всей ее временн о й обусловленности: «яснее вглядеться в то самое, что они пытались видеть» [2, с. 572].

Интуиция временн о го близка Г.-Г. Гадамеру в его онтологической ситуации, для которого «угроза небытия» возникает в форме отсутствия смысла , в силу чего под вопросом оказывается само понимание. Гадамера интересует, как ввиду изменчивости самого бытия, а также исторической обусловленности обрести (или сохранить) смысл. Главный онтологический вопрос, проходящий через все творчество мыслителя, – «как возможно понимание?» . Данные особенности задают специфику методологии философской герменевтики, которую развивает мыслитель как способ отвечания на собственный бытийный вопрос. Гадамер вслед за Хайдеггером признает включенность в историческое становление понимания в качестве общечеловеческого способа бытия. Обращаясь к разработанному Г. В. Ф. Гегелем диалектическому подходу, Гадамер дополняет его идеей «неустранимой незавершенности», что для мыслителя означает «ретроспективное переориентирование диалектики, превращенной немецким идеализмом в спекулятивный метод, на искусство живого диалога – такого, как тот, в котором осуществлялось сократовско-платоновское движение мысли» [3]. Также Гадамера сближает с Гегелем внимание к самому «понятию», развитие которого имеет для философствования, в целом, важнейшее значение.

Одной из установок гадамеровской герменевтики является стремление к пониманию в рамках современного для понимающего контекста в противоположность воссозданию индивидуальных «переживаний» исследуемого автора, испытываемых им при создании текста. С точки зрения Гадамера, понимания требует не специфика конкретной онтологической ситуации, но идея, заложенная автором в текст и приобретающая для понимающего актуальность здесь и сейчас. Смыслы, по Гадамеру, заложены в культурной традиции и требуют их постоянного открытия для непрерывного развития мысли. В силу того, что «тот, кто понимает, не выбирает точку зрения по собственному произволу, а находит свое место данным ему заранее» [4, с. 72], понимающий чувствует и ответственность за поддержание движения «самопонимания» культурной традиции, обусловливающей его топологически уникальную позицию.

Основой методологии герменевтики является «прояснение через историю понятия» [5, с. 36]. В отличие от хайдеггеровских категорий, «охватывающих», «вбирающих» понятий [6, с. 461], служащих инструментами понимания, по Гадамеру, формирование понятия уже включено в сам про- цесс понимания, поскольку язык «работает сам» в качестве среды, обусловливающей специфику разворачивания мысли понимающего. Опыт интерпретации является принципиально незавершае-мым, открытым, поэтому требует непрерывного творчества смысла. Таким образом, творчество смысла способом интерпретации происходит с помощью выделения определенной грани смысла из всего заложенного в языке поля смыслового богатства. Поскольку основной онтологической категорией является понятие бытия, а все остальные понятия Гадамером рассматриваются как его «грани», в целях понимания текста философа, необходимо, прежде всего, определить, каким образом понимается бытие в онтологической ситуации мыслителя. Данная установка сближает герменевтический подход с методом приспособления: вне осмысления специфики постановки бытийного вопроса понимание Другого не выходит на онтологический уровень. Тем не менее, следует отметить, что понимание Другого должно быть не обязательно заключено в рамки интерпретации текстов. Понимание возможно и как то, что дает Я силы для собственного становления, вдохновляет на осуществление своего способа быть в различии с другими способами, которые, к примеру, в пространстве повседневности не подлежат интерпретации в случае, если не прояснены Другими для себя.

В отличие от разворачивания интуиции временного в творчестве Хайдеггера и Гадамера, философии Ж. Делёза присуща скорее топологическая, «пространственная» интуиция. Для мыслителя характерна интуиция проблематического , которая сближает позицию приспособления с его точкой зрения. Делёз прорабатывает в своем творчестве постмодернистскую топологическую методологию, осуществляя разворачивание стихии мысли в ее становлении, «скольжение», смещение угла зрения по поверхности смысла. Онтологический вопрос, проходящий через все произведения Делёза, формулируется как «что такое философия?» . «Так что же это за штука, которой я занимался всю жизнь?» [7, с. 5], – вопрошает мыслитель. В ощущении предельности, «минимума бытия» данный вопрос является актуальным, в силу того, что сама философия значительно обновляется, выходя к пределу бытия без страха перед ним, но и без надежды его преодолеть. Де-лёзовский способ бытия раскрывается в творчестве концептов и одновременно является способом отвечания на собственный главный онтологический вопрос. Данная методология предполагает смысловое измерение концептов, которые соотносятся с полем проблематики и с постановкой вопроса о бытии в свете топологически заданной интуиции Другого.

Для Делёза само философствование становится действием осмысления, направленным во всех своих вариациях на понимание, в первую очередь, собственного способа бытия. В этом плане производство смысла не лишено особой логики. Хотя последняя и оказывается парадоксальной, обусловлена она онтологическим требованием ситуации «минимума бытия». Поскольку мыслитель воспринимает «угрозу небытия» в форме хаоса неразличимостей , производство смысла предполагает с необходимостью осуществление движения различия, которое противостоит хаосу в онтологическом плане в модусе непрерывного становления. Парадоксальным образом производство смысла включает в себя и абсурдность функционирования в структурах бытия нонсенса, что, тем не менее, все же предполагает свой «порядок», свою «логику смысла» [8, с. 92-101] и имеет позитивное значение открываемого для производства смысла пространства, в то время как хаос, не обладающий такой позитивностью, означает не столько дезинтеграцию и разрушение, сколько отсутствие порядка.

«Все, что нам нужно, – немного порядка, чтобы защититься от хаоса» [7, с. 232], – резюмируют Делёз и Гваттари. Но сложность онтологической ситуации как раз состоит в том, что «порядок» этот не существует для Я в готовом виде, а может лишь здесь и сейчас быть произведен активностью о-смысления, которая прочерчивает поверхность различия, отделяя друг от друга Я и Другого, слова и вещи, собственное пространство и дискурс. С «внешней» точки зрения, порядок характерен и для способа бытия Другого, и для структуры дискурса, и для положения вещей. Однако для Я топологически не существует «общей» точки зрения, поэтому невозможным становится

«подключиться» к готовому порядку и одновременно вести собственное существование. Свой способ бытия необходимо приспосабливать к данности иных способов. Именно в силу этого в выходе к осмыслению онтологической ситуации в ее уникальности осуществляется самоорганизация внутреннего пространства Я, обрамляемого способом бытия .

Таким образом, постановка главного онтологического вопроса происходит в философии мыслителей различными способами, несмотря на то, что общие основания любой методологии понимания заключаются в самом вопрошании о бытии. Тем не менее, различаясь по способу противостояния онтологической ситуации «минимума бытия», все мыслители равноправны как «точки зрения» в вопросе о бытии, независимо от их национальной и языковой, исторической и географической принадлежности. Методология приспособления в этом плане позволяет объединить различные позиции в топологически-проблематическом поле, не представляя их в исторической «последовательности», и осуществлять понимание Других через обращение к бытийным основаниям их позиций. В рамках проблемы понимания приспособление к точке зрения Другого является одновременно и приспособлением к собственной позиции, ее прояснением в силу того, что происходит творчество смысла, являющееся онтологическим основанием, которое объединяет Я и Другого в общечеловеческой онтологической ситуации.