Проблема постижения специфики российской духовности

Проблема российской социокультурной идентичности приобрела актуальность в результате радикальных либеральных реформ на рубеже тысячелетий, которые были ориентированы на интеграцию России в западную цивилизацию и замещение советской идентичности элементами западной социокультурной системы. Однако данная попытка замещения традиционной российской идентичности по целому ряду причин оказалась неудачной. А в контексте начавшегося с 2014 г. и развивавшегося по нарастающей вплоть до прокси-войны с Западом в форме СВО с 2022 г. острого цивилизационного противостояния РФ и Запада вопрос идентичности современного российского общества, как проблема цивилизационного самоопределения России, вышла в эпицентр национального самосознания. Проблема современной российской социокультурной идентичности связана с определением не только нашей социокультурной самобытности, но и с позиционированием российской цивилизации в современном формирующемся многополярном мире.

В нашем исследовании мы проанализируем духовность как один из ключевых элементов российской социокультурной идентичности, признаваемый практически всеми исследователями. Прежде всего, необходимо с помощью метода концептуальной экспликации прояснить значение понятия «духовность», которое в современном дискурсе используется либо в расплывчатом, неопределенном значении, либо интерпретируется в весьма различных смыслах. Определив содержание понятия «духовность» в контексте культурологического подхода, мы рассмотрим специфику российской духовности как инварианта российской цивилизационной идентичности и ее место в структуре российской социокультурной идентичности.

Понятие духовности, несмотря на его популярность при характеристике самобытности и идентичности российской цивилизации, не имеет общепринятого и определенного значения в отечественном дискурсе. Е.А. Гринева и Л.Х. Давлетшина различают два подхода к его определению: светский и религиозный. Религиозный подход связывает духовность с верой в Бога и нравственностью, ориентированной на религиозные ценности. Светский подход, в свою очередь, делится ими на четыре дисциплинарных интерпретации: философскую, рассматривающую духовность как духовную деятельность человека; психологическую, отождествляющую духовность с психикой и сознанием; педагогическую, соединяющую духовность с гуманистическими ориентациями личности; культурологическую, связывающую духовность с духовной культурой общества (Гринева, Давлетшина, 2013). Казалось бы, это дисциплинарное разделение позволяет четко различить основные интерпретации понятия «духовность» и на этой основе уточнять, в каком смысле используется данное понятие в том или ином исследовании. Однако такой подход, на наш взгляд, является недостаточно продуктивным. Понятие «духовность» по своей сути является интегральным, междисциплинарным. Поэтому, уточняя его значение, нужно провести более детальный анализ его содержания.

Как показывает анализ различных определений понятия «духовность» в современном отечественном дискурсе, все их можно разделить на две группы: 1) персоналистические и 2) культурологические. В основе этого разделения лежат две стороны духовности: объективная и субъективная. «К объективной стороне относится система высших духовных ценностей, лежащая в основе национальной культуры. К субъективной стороне относится система высших нравственных качеств личности, сформированных на основе этой системы» (Поломошнов, 2024: 112).

Рассмотрим персоналистические определения духовности. Общим для всех таких определений является характеристика духовности не просто как качества личности, а как признака высокоразвитой личности. При этом исследователи указывают различные критерии высокого уровня личностного развития. Е.А. Гринева и Л.Х. Давлетшина сводят духовность личности к иерархии высоких общечеловеческих ценностей, способности к самореализации, свободному нравственному выбору (Гринева, Давлетшина, 2013). В.Е. Черникова, помимо данных качеств, добавляет третий критерий - приверженность к народному духу и народной культуре (Черникова, 2011: 143). В.П. Ярцева рассматривает духовность на уровне личности как свойство психики, проявляющееся в цельности личности, ее способности достигать эффективного взаимодействия с внешним миром, в принятии системы высших ценностей, активной работе по самосовершенствованию и участию в социальной практике (Ярцева, 2019: 119-120).

Итак, персоналистические определения духовности характеризуют ее как определенный уровень личностного роста, проявляющийся в комплексе сформированных гуманистических ценностных ориентаций, нравственных убеждений, гуманистического творческого потенциала личности.

А.Ф. Тришин рассматривает духовность личности как интегративное качество, как сплав мировоззренческих идей и идеалов с чувствами, волей, потребностями, страстями, побуждениями. Но ядром ее являются надличностные мировоззренческие и культурные основания, и она всегда связана с гуманистическими идеями1. В этом определении фиксируется тесная связь между объективной и субъективной сторонами духовности. Важным уточнением является также различение А.Ф. Тришиным двух основных форм духовности: религиозной и светской1.

Культурологические определения раскрывают объективную, социокультурную сторону духовности. Так, например, С.А. Репин считает, что духовность ‒ это «объединяющие начала общества, выражаемые в виде моральных ценностей и традиций, сконцентрированные, как правило, в религиозных учениях и практиках, а также в художественных образах искусства» (Репин, 2021: 62). С.А. Шамин, анализируя современный духовный кризис российского общества, рассматривает духовность как общероссийские духовные гуманистические сверхличностные начала или ценности (Шамин, 2017: 124). Е.Г. Зинков пытается определить сущность духовности через понятие культурного пространства цивилизации: «Культурное пространство очерчивается распространением, взаимосогласованием и взаимовлиянием духовных регулятивов деятельности людей на реально протекающие в обществе процессы»2.

Действительно, предпосылкой формирования высокой нравственности и иерархической системы гуманистических ценностей и ориентаций личности является существование сформировавшейся и развивающейся в процессе истории определенной цивилизации системы специфических духовных ценностей, получивших выражение в разнообразных формах духовной культуры общества (религии, искусстве, образовании, философии и т. д.). По отношению к духовности отдельной личности эта культурная среда является основой для ее саморазвития. С другой стороны, национальная духовная культура постоянно развивается и обогащается за счет творческой деятельности личности. Таким образом, духовность как качество личности и духовность как система цивилизационных духовных ценностей обусловливают друг друга и невозможны одна без другой.

Определив тесную связь двух аспектов духовности, мы можем перейти к анализу специфики российской духовности, рассматривая ее как специфическую форму российской духовной культуры, определяющую духовную культуру российской личности. Ставя эту проблему, приходится констатировать, что она является дискуссионной в российском философском дискурсе. Дискуссия идет вокруг трех основных вопросов. Первый вопрос можно сформулировать так: российская духовность выражает общечеловеческий или национальный российский дух? При решении первого вопроса речь идет об установлении соотношения или приоритетности в российской духовной культуре национальных и общечеловеческих ценностей и начал. Второй вопрос состоит в том, сводить ли российскую духовность исключительно к ее религиозной форме и специфическому православному религиозному содержанию, или расширить ее границы за рамки чисто религиозного содержания? При решении этого вопроса речь идет о приоритетности религиозного или атеистического элементов в российской духовной культуре. Третий вопрос: в чем, собственно, состоит российская духовность? Этот вопрос предполагает определенный методологический выбор. Либо мы сводим характеристику российской духовности к описанию национального характера или российской культурно-антропологической идентичности, либо описываем российскую духовную культуру как духовную систему ценностей, лежащую в основе ее социокультурной идентичности, либо, наконец, мы соединяем в нашем описании первое и второе, обращая внимание на их взаимообусловленность.

Вопрос о соотношении национального и общечеловеческого в российской духовности всегда был предметом острой полемики в национальном самосознании. По этому вопросу сложились четыре основные позиции в контексте традиционного российского противостояния славянофилов и западников. Ярче всего противостояние апологетов приоритетности общечеловеческого и национального содержания в российской духовности обнаруживается при сопоставлении взглядов сторонника общечеловеческой интеграции В.С. Соловьева и твердого защитника российской национальной самобытности И.А. Ильина.

В.С. Соловьев считал, что главной задачей российского духа является обращение к христианскому интернационализму вместо привязанности к национальному эгоизму. В этом он видел главный смысл своей русской идеи (Соловьев, 1992: 193).

И.А. Ильин наполнял русскую идею противоположным смыслом. Ядро российской духовности должны составлять, по его мнению, любовь к Родине и российская национальная идентичность: « Родина есть духовная жизнь моего народа» (Ильин, 1990: 76).

На рубеже тысячелетий, в период радикальных реформ, в отечественном дискурсе стала преобладать третья позиция в споре славянофилов и западников, подчеркивающая внутреннюю противоречивость российской духовной культуры, борьбу в ней общечеловеческого (отождествляемого обычно с ценностями западной цивилизации) и национального, российского (основанного на традиционных российских духовно-нравственных ценностях).

Традицию антиномичности русской души и российской духовности заложил Н.А. Бердяев. Он наполнил русскую душу и российскую духовность целым комплексом антиномий. Это и противоречие между духовностью и бездуховностью русского народа, между духовными исканиями и привязанностью к плоти, мещанству (Бердяев, 1990: 17‒18). Это и противостояние мужского и женского начал в русской душе: «Мужественное начало всегда ожидается извне, личное начало не раскрывается в самом русском народе. Отсюда вечная зависимость от инородного» (Бердяев, 1990: 19). Это и борьба между христианским аскетизмом и дионисийским природным, языческим началом (Бердяев, 1990: 15). Это, наконец, и противоречие между национализмом и интернационализмом российского православия (Бердяев, 1990: 14). Идею амбивалентной сущности российской цивилизационной идентичности и вытекающего отсюда дуализма ее духовной культуры по-разному интерпретировали многие современные российские исследователи. Например, А.С. Ахие-зер связывает двойственность российской идентичности с ее промежуточным положением между традиционной и либеральной суперцивилизациями: «Промежуточность проникла в каждую клеточку общества, она несет в себе начала как традиционной, так и либеральной суперцивилизаций» 1 . Промежуточность российской цивилизации в геополитическом контексте констатировал А.С. Панарин (1994), выводя из нее гетерогенные культурные начала.

И.В. Кондаков развивает идею принципиальной, постоянной двусоставности, бинарности российской цивилизационной идентичности и ее духовной культуры. По его утверждению, двусо-ставность ядра характерна и для национального менталитета русской культуры2. Вечная борьба двух противоположных начал российской идентичности составляет, согласно Кондакову, основную интригу российской истории.

Четвертая точка зрения в споре о соотношении национального и общечеловеческого начал в российской духовности ‒ это позиция органического синтеза национального и общечеловеческого. Еще в XIX в. эту идею выразил Ф.М. Достоевский, доказывавший, что для русского духа, русской души характерна всемирность, способность к органическому синтезу национального и общечеловеческого: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите»3. Ярчайшим примером практического проявления этой всемирности Ф.М. Достоевский считал гений А.С. Пушкина, как глубоко национального и в то же время всемирного поэта.

Идею синтеза в российской духовности культурных начал Запада и Востока на самобытной российской основе развивали евразийцы. Эта концепция культурного синтеза представлена и в современном отечественном дискурсе. Например, Л.Г. Королев отмечает уникальность культурноисторического мира российской цивилизации, сложившуюся на основе «...синтеза Европы и Азии в культуре и менталитете, соборности и общинных ценностей» (Королев, 2025: 34). А.Г. Дугин акцентирует внимание на том, что в российской цивилизации реализован непротиворечивый баланс национальных культур многочисленных народов России (Дугин, 2002: 23).

Позиция непротиворечивого баланса и гармонического синтеза в духовной культуре России различных национальных, общероссийских и общечеловеческих элементов позволяет избежать ложной антиномии национального и общечеловеческого и представить российскую культуру как важнейший самобытный элемент общечеловеческой культуры. Именно эта позиция получила отражение в Указе Президента РФ от 09.11.2022 г. № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей»4.

Рассмотрим теперь вопрос о статусе православия в российской духовной культуре. Является ли она по своей сути религиозной, основанной на православии, или выходит за границы собственной религиозной формы? Традиционно большинством исследователей российская духовность связывается с православием. Например, Н.О. Лосский уверенно утверждал, что «основная, наиболее глубокая черта характера русского народа есть его религиозность и связанное с нею искание абсолютного добра, следовательно, такого добра, которое осуществимо лишь в Царстве Божием» (Лосский, 1957: 8). Н.А. Бердяев также полагал, что «русский народ – религиозный по своему типу и по своей душевной структуре. Религиозное беспокойство свойственно и неверующим. Русский атеизм, нигилизм, материализм приобретали религиозную окраску» (Бердяев, 2008: 297). И.А. Ильин также был уверен в глубокой экзистенциальной религиозности русской души: «Как душа, исполненная свободного чувства и свободного созерцания, она будто рождена для христианства, и её последнее и единственное основание, следовательно, находит себя в вере и в религии» (Кулешова, 2010: 202).

В современном российском дискурсе сведение существа, ядра российской духовности к религиозной православной основе также является доминирующей позицией. М.Ю. Грыжанкова считает стержнем развития российской духовной культуры именно религиозность, «как фактор, образующий самосознание и ценностные основания»1. Н.С. Пичко немного смягчает тезис о ведущей роли православия в российской духовной культуре: «Духовные ценности православия (хотя не только они) являются базисом русской культуры» (Пичко, 2019: 169). Еще в менее радикальной форме тезис о роли православия в российской духовной культуре интерпретирует А.Ф. Тришин: «Воздействие православия на духовную жизнь российского общества было сложным и противоречивым»2.

Но если акцентировать религиозную, православную основу российской духовности, в этом случае из ее содержания исключаются все светские формы духовной культуры, что, безусловно, некорректно. Здесь уместно согласиться с А.Ф. Тришиным: «Русская культура представляет собой сложное духовное образование, включающее в себя как светские, так и религиозные ценности»3.

Разрешить поставленную проблему можно установлением иерархии духовных ценностей. При этом, конечно, придется осуществлять выбор между приоритетностью религиозных или светских форм российской духовной культуры, не забывая о ее внутреннем единстве и цельности. Признавая тот факт, что в России, помимо религиозной, существует и развивается огромный пласт светских форм духовной культуры, мы не должны интерпретировать российскую духовность как непримиримый дуализм или антиномичность светской и духовной культуры. Ведь и у светских, и у религиозных форм российской духовной культуры есть общие начала, или глубинная сущность. И эта сущность обнаруживается только при рассмотрении российской духовности в ее связи с другими элементами российской социокультурной идентичности.

Об этом пишет Н.С. Пичко, утверждая, что российская культура «включает и проявляет в себе не только духовно-культурные ценности, но и такие особые характеристики российской социальности, как соборность, практика соотнесения “правды власти” с “правдой жизни”» (Пичко, 2019: 168). Е.Г. Зинков связывает российскую духовность с особенностями экономической и политической организации российской цивилизации4. У него культурное пространство России образуется не одной только духовностью, но триадой: духовность, политика, способ хозяйствова-ния5. Намеченный продуктивный подход к постижению характера российской духовности, на наш взгляд, нуждается в дальнейшем развитии, но он в принципе позволяет установить разнообразные реальные связи и отношения между религиозными и светскими формами российской духовности, не сводя ее к одной форме, и избегая сомнительного дуализма религиозной и светской российской духовной культуры.

Каким же способом может быть описана самобытная российская духовность? Здесь все зависит от интерпретации этого понятия. В конечном, счете, выбор здесь сводится к описанию либо национального характера и российской культурно-антропологической идентичности, либо российской духовной культуры, т. е. надличностной духовной системы духовных ценностей. Однако, по нашему мнению, наиболее продуктивным будет объединить первый и второй, обратив внимание на их взаимообусловленность.

На наш взгляд, выбор любой позиции по трем основным вопросам, требующим решения в процессе определения специфики российской духовности, будет проблематичным и односторонним, если не рассматривать российскую духовность в общем контексте российской социокультурной идентичности. Другими словами, для уяснения специфики российской духовности необходимо рассмотреть ее в контексте общего российского социокультурного кода, т. е. в связи с другими элементами российской социокультурной идентичности.

В рамках заявленного подхода следует, во-первых, отметить, что российская духовность не может быть понята в отрыве от российской державности и соборности как инвариантов российской цивилизационной идентичности. Во-вторых, российская духовность может быть определена как доминирование религиозно-гуманистического мировоззрения в индивидуальном и общественном сознании. В-третьих, российская духовность выражает общую глобальную ориентацию российской цивилизации и российского народа «на духовные, нравственные ценности, а не прагматические утилитарные интересы и материальные ценности» (Поломошнов и др., 2024: 35).

И эта ориентация находит отражение в таких доминирующих чертах российского народа, как доброта, отзывчивость, нравственная твердость, милосердие.

Российская духовность пронизана гуманизмом во всех ее формах. Поэтому ее отождествляют с гуманизмом, причем с практическим и последовательным. Российская духовность имеет многоликие исторические формы: духовное искательство («странничество»), отшельничество, нигилизм, бунт против плоти, искание Царства Божия на земле, жизнь по правде, альтруизм, идеологичность сознания (стремление не просто жить, а за что-то бороться, к чему-то стремиться), искание идеала и борьба за идеалы, спасение души, но через активную гуманистическую жизненную позицию в этом мире. Ядро российской духовности ‒ освященный верой практический гуманизм ‒ всегда оставалось цельным и единым, хотя исторические формы и воплощения этой духовности в различных формах духовной культуры общества исторически менялись.