Проблема взаимосвязи общественного закона и беззакония в социальной философии XVIII–XXI вв.

Найденов М. С. Проблема взаимосвязи общественного закона и беззакония в социальной философии XVIII–XXI вв. // Вестник Бурятского государственного университета. Философия. 2025. Вып. 2. С. 28–40.

Исследование общественного закона и беззакония обусловлено возрастающим интересом социальной философии к проблемам положения индивида и его роли в стабильном состоянии общества, когда общественный закон, являясь объективным механизмом, выполняет свою функцию при помощи правовых, моральных и иных норм. Также и в противоположном состоянии — беззакония, когда общественный закон не в состоянии обеспечить социальный порядок и его функционирование.

В настоящий момент наблюдается существование кризисов общества: политические (стихийные политические бунты с невозможностью разрешить социальные противоречия посредством общественных институтов, одним из которых является аппарат власти); экономические (разрыв между богатыми и бедными слоями населения, уход крупного бизнеса в отрасль теневой экономики); экологические (отсутствие вовлеченности индивидов и общества в деятельность по сбережению природных ресурсов и сохранению экологической системы, избыточное потребление ресурсов). Данные примеры кризисов можно разделить условным образом на локальные и глобальные. Это демонстрирует сразу два феномена: с одной стороны, дезорганизация, дисфункция и традиционные общественные институты (семья, трудовой коллектив, религиозные организации) и с другой — формирование новых общественных институтов (сетевые сообщества, квазигосударственные образования),

Помимо этого на первый план в XXI в. выходят кризисы, порожденные цифровой средой: формирование виртуальных квазигосударств (вселенные данных); распространение киберпреступности, действующей в правовом вакууме; а также возникновение новых форм социальной солидарности и протеста в сетевых сообществах (социальные сети, объединения в мессенджерах), которые часто существуют параллельно или в оппозиции традиционным государственным институтам. Это ставит перед социальной философией вопрос о применимости классических понятий общественного закона, беззакония и общественного договора к принципиально новым, гибридным формам социальности.

Общественный закон в социальной философии понимается в качестве объективной социальной закономерности. Общественный закон понимается как имманентная, часто неосознаваемая сила, которая детерминирует социальное бытие1. Тесно связанным понятием, родственным (но не тождественным) общественному закону, выступает понятие общественного договора как нормативно-правового регулятора. Общественный договор представляет собой искусственную попытку рационально упорядочить социальную жизнь через систему правовых норм, запретов посредством государства и его институтов2.

Понятие беззакония в социальной философии интерпретируется как антагонист фундаментального общественного закона и серьезная угроза для соблюдения общественного договора. Характерно, что в осмыслении понятий общественного закона и беззакония является их крайнее разграничение, отсутствие прямых взаимосвязей. В выражении по отношению к общественному договору беззаконие следует понимать как нарушение установленных нормативных актов и правил. В выражении по отношению к общественному закону беззаконие само становится объективной, имманентной социальной закономерностью, действующей независимо от установления правовых норм.

В данной статье беззаконие понимается прежде всего во втором, объективном, смысле, как фундаментальная категория социального бытия, анализ которой через контекст общественного договора позволяет вскрыть механизмы становления и кризиса социального порядка.

Для классической социальной философии характерна объективная встроен-ность понятия общественного закона в бытии общества, граничащая с метафизичностью: для описания ситуации дисфункции или явного отсутствия общественного закона, то есть состояния беззакония, предпочтение отдается другим превалирующим факторам, которые способствуют разрушению социального порядка, но не кризисам теоретических установок. Например, марксизм, концепция биовласти М. Фуко абсолютизируют свое теоретическое и практическое понимание до сведения философии к идеологической функции во второй половине XX в. Также осмысление классических философских концепций в контексте применения логики различия относительно данных понятий позволит преодолеть теоретический и методологический конфликт поиска основания для бытия общества. Для настоящей статьи представляется актуальным введение логики различия Т. Х. Керимова, согласно которой социальное как «бесконечная игра различий всегда выходит за пределы любых форм конституирования общества, превращения его в самотождественный и постижимый объект, что, конечно, не отменяет эти формы, но исключает их субстантивацию» [9, с. 15]. Данная логика различия позволяет избежать субстантивации понятий, связанных с обществом, показывая тем самым безграничность социального и его проявлений. Вместе с этим логика различия предостерегает социальную философию от избыточности понятийного аппарата.

Методологию исследования составляют метод анализа, сравнительный метод, логика различия.

Рассмотрим понятие общественного закона и понятие беззаконие в концепциях социальной философии.

В философских концепциях сторонников теории общественного договора (Т. Гоббс, Дж. Локка и Ж.-Ж.Руссо) проблема общественного закона впервые становится в философии центральной темой для исследования.

Для философии Т. Гоббса характерна пессимистичная, негативная оценка природы людей, согласно которой в организации до общества, отождествляемого философом с государством, индивиды находились в естественном состоянии «войны всех против всех», предполагаемое естественное право человека и физическое равенство людей между собой у Гоббса подразумевают право индивида на все, в том числе на любые материальные ценности, здоровье, жизнь другого индивида. Деструктивный характер человеческого поведения способен обернуться катастрофой, масштабы которой будут только разрастаться. Поэтому преодолением «войны всех против всех» Гоббс выделил общественный договор, согласно которому индивиды отчуждают те естественные (негативные) права, которые нарушают исполнение прав (положительных) на жизнь, здоровье, благополучие у других индивидов. Одновременно с отчуждением своих естественных прав негативного характера индивиды получают защиту положительных прав со стороны государства, в которое они организовываются. Аллегорическим образом Гоббс назвал государство в своем одноименном труде как «Левиафан», в чем нетрудно увидеть подчеркивание надысторического характера данного события.

Понятие общественного договора в философии Т. Гоббса определяется моментом заключения акта, поэтому его следует сформулировать как социальную организацию людей в форме общества, отождествляемого с государством [4, с. 3]. Государство неукоснительно подчинено правителю (суверену), то есть общественный закон является основой государства: он его учреждает и легитимирует, является дальнейшим основанием для принятия иных законов. Вместе с этим от индивидов навсегда отчуждается возможность покинуть государство, поскольку власть второго не имеет ограничений, только оно имеет право на насилие, гарантируя сохранение жизни тем, кто подчиняется государству. Окончание договора возможно только с отречением правителя от власти, но и это действие не означает возврат к естественному праву, поскольку отказ легитимного правителя от власти предполагает лишь его смену, а это означает пожизненную вовлеченность индивидов в жизнь общества (государства) [4, с. 93]. Естественное право выступает объективной закономерностью (война всех против всех), детерминирует создание Общественного Договора (нормативного регулятора). Договор не отождествляется с законом, но является его прямой антитезой и одновременно порождением. Важно то, именно естественное право в его негативном смысле выступает подлинной общественной закономерностью, которая рождает и заставляет функционировать социальный порядок.

Таким образом, естественное право однозначно для Т. Гоббса выступает как проявление беззакония по отношению к общественному договору, который для философа становился синонимичным понятию закон. Но, пользуясь логикой различия, естественное право следует наделить смыслом подлинной общественной закономерности, которая содержит в себе потенциал закона в форме договора и беззакония (отсутствия общественного договора) одновременно.

Дж. Локк, напротив, акцентируется на положительных началах в организации человека как индивида, составляющего общественную единицу. Согласно его концепции, процесс создания государства, происходит из предпосылки, что человек обладает естественным правом на жизнь и самозащиту. Однако с целью искоренения недостаточного сходства правовых принципов между группами индивидов по установлению наказания для агрессоров и для их последующей легитимации индивиды объединяются в общество, также отождествляемое с государством [10, с. 118–264]. Естественное право на защиту здоровья, жизни и собственности таким образом трансформируется в общественное право, являющееся договором. В философии Дж. Локка общественный договор — это принятый акт, обеспечивающий индивидов защитой, единственная возможная форма которой содержится в форме существования государства [10, с. 119]. Естественное право для Дж. Локка соотносится с положительным потенциалом индивида и общества, являясь объективной силой, которая выражается в форме общественного договора. Беззаконие выступает в качестве противоправных явлений, исключенных для общества.

Для Ж.-Ж. Руссо характерен поиск экономических начал [11, с. 200–225], которые побуждают индивидов объединяться для заключения общественного договора и учреждать тем самым общество. Согласно концепции Руссо общественный договор можно определить в качестве закона, учрежденного единой волей, который обязывает сохранять права индивида на жизнь, на безопасность имущества, свободу вероисповедания в рамках государственной религии [11, с. 217–243]. Отчуждение от естественных прав индивида происходит на основании экономической выгоды, гарантом увеличения которой становится государство, обеспечиваемое общественным договором. Руссо учитывает возможность возникновения крайне эксплуатационного характера общественного договора, поэтому последний в обязательном порядке должен организовываться таким образом, чтоб он удовлетворял права и интересы своих граждан. При этом воля, направляющая договор, вечна. Анализируя крах и возникновение государств, Руссо делает вывод о возникновении новых государственных образований вместо погибших, которые основаны на идентичном общественном договоре и имплицируют идентичное положение индивидов в обществе по отношению к нему [11, с. 275–287]. Объективной общественной закономерностью для Руссо выступают экономические отношения, которые конвенциональным образом выражаются в форме общественного договора. При этом после правовой актуализации общественного закона в форме общественного договора Руссо выводит в своей концепции еще одну объективную силу — политическую волю, которая неизменна, имманентна бытию общества.

В концепциях Т. Гоббса, Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо невозможно не отметить общие тенденции в их объяснении соотношений понятий «общественный закон», «общественный договор» и «беззаконие», несмотря на то, что философы не выделяют беззаконие в отдельную категорию. В концепциях данных философов беззаконие — это естественное состояние индивидов, характеризующееся бесконтрольным проявлением человеческой природы (злая воля у Гоббса, естественное равноправие у Локка, идиллическая экономическая свобода у Руссо). Естественное право для философов выступает в качестве беззакония, прекращается актом учреждения общественного договора и становлением общества, отождествляемого с государством; социальные и политические волнения являются преодолимым состоянием, которое побеждает общественный закон, направляемый единой волей. Непоколебимость, линейность, императивность воли, отсутствие вариативности для понятий общественного договора и беззакония (объективного естественного права) в концепциях Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.-Ж. Руссо позволяют сделать вывод о субстантивации природы этих понятий: общественный договор — непреодолим, беззаконие — уже было преодолено. Приведенный анализ этих концепций позволяет сделать вывод о том, что объективный характер имеет именно естественное право, которое носит как положительный (право на жизнь, защиту), так и негативный смысл (война всех против всех). Беззаконие данной группой философов понимается исключительно в правовом смысле, в качестве приостановки действия общественного договора, но не как отмена объективной общественной закономерности, которая эксплицируется в их концепциях неочевидным образом. Логика различия позволяет увидеть, напротив, что для концепций сторонников теории общественного договора общественный закон и беззаконие предстают фактически единым целым, сдерживающими или катализирующими факторами которого являются общественный договор и единая политическая воля. Таким образом, нами выявлено неочевидное диалектическое единство в тех концепциях, которые исключают вариативность в изменении общества и номинально постулируют его статичность.

Марксистская философия переосмысливает понятие общественного закона и подходит к его подлинному пониманию в качестве объективной закономерности. К. Маркс и Ф. Энгельс используют методологический аппарат диалектики, посредством которого конституируется понимание общественных законов в виде закономерностей развития общества. Закон классовой борьбы является основным теоретическим и методологическим постулатом в социальной философии марксизма, его необходимо рассмотреть в качестве основного общественного закона данной концепции. В марксизме происходит отказ от этического начала в общественном генезисе, утверждается мысль о появлении человека и вступлении в социальную жизнь людей в качестве существ, еще полностью не отделившихся от природного состояния и слабыми по производительности [15, с. 183]. В изначальном состоянии первобытных людей отсутствует понятие классов, но появляется естественная необходимость в регулирующей функции для разрешения экономических и социальных противоречий, которой наделяется глава общины. Для утверждения и укрепления легитимности главы общины образовывались примитивная военизированная структура и религиозный культ с исправным отправлением общественных функций [15, с. 183]. С течением времени усложняется процесс управления общиной, а исполнители общественных обязанностей превращаются в господствующий класс. Вторым ключевым фактором формирования классов становится «стихийное разделение труда внутри земледельческой системы» [15, с. 183], поскольку рост благосостояния предполагает возможность расширить производительные силы труда за счет присоединения работников из других общин, а также из числа захваченных военнопленных. Марксистское понимание общественных закономерностей отрицает политические причины для возникновения общественного закона и эксплуатации человека человеком, напротив, марксизм редуцирует все иные факторы к экономическим [16, с. 308–310]. Выражается же закон классовой борьбы в следующем постулате: «всякая политическая борьба есть борьба классовая и что всякая борьба классов за свое освобождение, невзирая на ее неизбежно политическую форму, ибо всякая классовая борьба есть борьба политическая, ведется в конечном счете из-за освобождения экономического» [16, с. 310]. Смысл фундаментального общественного закона классовой борьбы между классами эксплуатируемых и эксплуататоров подразумевает диалектическое развитие на пути к концу истории — бесклассовому обществу. В марксизме основополагающая борьба происходит за материальные блага, что подтверждает идею о монистичности данной концепции [13, с. 100] и здесь предстает важным уточнением.

Понимание понятия беззакония в марксизме не сводится к естественному состоянию человека, но эксплицируется через понимание закона классовой борьбы. Таким же образом дается оценка социальных волнений, ключевая роль в которых отдается революции, при этом революция носит позитивный характер. Социальные волнения угнетенных классов («рабочие стачки») подавляются классом эксплуататоров; революция становится событием, которое осуществляет исполнение общественного закона классовой борьбы. Следует подчеркнуть, что беззаконие в марксизме — это не кризис общественного закона классовой борьбы, но проявление экономических закономерностей в форме правового беззакония. Общественный договор в марксизме отсутствует, но заменяется в качестве правовой надстройки. В данном аспекте важно понимание того, что марксизм первым в социальной философии выражает беззаконие в правовом произволе класса эксплуататоров над эксплуатируемыми классами (в экономическом, политическом отношениях).

Именно данная правовая надстройка выступает как подмена подлинной общественной закономерности, как беззаконие, поскольку препятствует актуализации подлинной общественной закономерности. Диалектический подход марксизма позволяет избежать данной концепции статичности и субстантивации понятий «общественный закон» и «беззаконие»; исключает понятие общественного договора — его место занимает беззаконие как объективное препятствие в форме легитимации права на собственность. Марксизм, безусловно, демонстрирует диалектическое развитие объективной закономерности. Но при этом марксистский общественный закон классовой борьбы замкнут на своей цели, демонстрируя большую степень идеологизированности и игнорируя иные объективные закономерности: взаимопроникновение разных классов в материальной деятельности, конкурентную борьбу между представителями групп одного класса, социальное расслоение.

Принципиально иной подход предлагает Э. Дюркгейм, выдвигающий проблему общественного закона и проблему беззакония в виде понятия «аномия». Несмотря на то, что Э. Дюркгейм подчиняет философскую методологию задачам социологии согласно основным идеям позитивизма, именно он первым обратил внимание на проблему соотношения общественного закона и беззакония.

Общество, по мнению Э. Дюркгейма, является системой, регулируемой общественными законами, которые исследователь называет социальными. В контексте данной статьи стоит сделать допущение того, что для Дюркгейма социальный закон тождествен понятию «общественный закон». Социальный факт выделяется в качестве базовой единицы, к которой относится «всякий способ действий, устоявшийся или нет, способный оказывать на индивида внешнее принуждение; или иначе: распространенный на всем протяжении данного общества, имеющий в то же время свое собственное существование, независимое от его индивидуальных проявлений» [5, с. 127]. Общественный закон представляется как организованная совокупность объективных социальных фактов (традиции, мораль, нормы), регулирующих поведение людей, в своем многообразии обеспечивая социальный порядок и стабильность. При этом понятие общественного права не занимает центральное место в исследованиях Дюркгейма, поскольку оно является органичным способом выражения общественного закона.

Согласно достигнутому уровню развития свободы в обществе преобладают два типа солидарности: механическая (преобладание коллективного сознания над сознанием индивида, свойственная традиционным обществам) и органическая (индивиды связаны разветвленной сетью разделенного труда, но обладают высокой степенью индивидуальной свободы. С целью обозначения противоположного состояния общества, беззакония Дюркгейм вводит понятие аномии. Аномия — это такое состояние общества, которое характеризуется бессилием или разрушением социальных норм, приводящих к дезорганизации, кризису общества, и является специфическим фактором роста самоубийств [6, с. 130].

Важным обстоятельством является то, что Дюркгейм фиксирует причины появления аномии, к которым относятся кризис морали и ценностей, крайний индивидуализм; быстрые социальные изменения, к которым следует отнести индустриализацию, вооруженные конфликты (а в XXI в. урбанизацию, цифровизацию). Понятие аномии предполагает свою со-бытийность обществу, риск возникновения данного состояния будет всегда сопровождать общество, поскольку вектор развития общества не всегда является определенным.

К. Маркс и Э. Дюркгейм сделали, безусловно, большой прорыв вперед в понимании соотношения общественного закона и беззакония. Однако по отношению заметим, что связь, по Марксу, общественного закона и беззакония с классовой борьбой, введение Дюркгеймом понятия аномии не учитывают того, что в цифровую эпоху децентрализованные формы порядка (или децентрализованные автономные организации) возникают внутри нерегулируемых форм социальной реальности, а не являются результатом кризисных состояний.

Помогает приблизиться к осознанию диалектической взаимосвязи общественного закона и беззакония французский философ Жорж Батай.

В рассуждениях об общественном законе и беззаконии он делает акцент на утверждении иррационального и сакрального в человеческом существовании, что радикально отличается от классических подходов. Его взгляд связан с радикальной критикой рационального порядка и утверждением иррациональных, экстатических и разрушительных аспектов человеческого существования, введением категории depense, которая переводима на русский язык как «проклятая доля». Для понимания его философии следует рассмотреть то, каким образом учреждается общественный закон. Это предопределяет категория сакрального, которая являет собой «социальное ядро, одновременно находящееся вне социума» [8, с. 28]. Формированию социального ядра, то есть сакральному, предшествуют последствия насилия, которые вызывают аффект, в свою очередь, «создающий общение-причастие (communication)» [8, с. 28]. Вытеснение аффекта в категорию недопустимого учреждает и легитимирует общественный закон, но делает переживание аффекта для индивидов «желанным» [8, с. 28]. Власть правителя опирается на право, базисом которого является общественный закон. Общественный закон является весьма неустойчивой категорией в бытии общества. Ж. Батай обосновывает это тем, что даже всеобщая власть не способна противостоять желанию индивида в сакральном, в котором устанавливается «сакральное общение с этим миром, в свою очередь возвращающее его к внутренней свободе» [3, с. 23]. В исследованиях кризисных явлений в обществе Ж. Батай абсолютизирует революцию, которая останавливает один социальный порядок и порождает другой: «революционный порыв — принуждающий общество использовать стремление одних классов исключить другие, чтобы осуществить как можно более трагичный и свободный способ траты и в то же время ввести настолько близкие человеку сакральные формы, что в сравнении с ними формы традиционные покажутся достойными презрения» [3, с. 92]. Революционное движение становится точкой притяжения для рабочих сил и становится высвобождением общечеловеческих ценностей.

В контексте концепции Ж. Батая можно резюмировать, что беззаконие носит вовсе не негативный смысл, но, напротив, положительный, наделяющий смыслом само человеческое существование, а социальный порядок есть закрепощение народных масс при любых политических режимах. В этом антисистемном подходе прослеживается диалектическая взаимосвязь общественного закона и беззакония, они бесконечны и взаимообусловлены. Новые формы общественной организации согласно философии Ж. Батая следует интерпретировать как революции, которые проходят незамеченными обществом, но актуализируют собой появление нового порядка. Появление нового общественного порядка (криптоэкономика, вселенные данных, сетевые сообщества) в правовом вакууме демонстрирует собой чистую объективность, свободную от условностей, и представляет бесконечное становление новых форм социальности. В качестве примеров следует упомянуть эскапистские онлайн-практики, вирусный контент, который нарушает нормы ради сакрального переживания общности.

Расширяет представление о проблеме диалектической взаимосвязи общественного закона и беззакония итальянский философ Джорджо Агамбен, вводя такие понятия, как homo sacer , состояние исключения. Несмотря на то, что его философия не носит антисистемный характер, он также выделяет единый источник закона и беззакония.

Дж. Агамбен утверждает парадокс, заключающийся в том, что действие общественного закона возможно через его изначальную приостановку и является фундаментальным механизмом. Он опирается на то, что суверен (правитель) — это та политическая фигура, которая находится одновременно в правовом поле и вне его, имеет право объявлять чрезвычайное положение (ситуацию нормативного вакуума) и тем самым приостанавливать действие правовой системы, «суверен, обладая законной властью приостанавливать действие закона, ставит себя вне закона» [2, с. 21]. Отметим, что категория суверена в философии Агамбена несводима к конкретной персонификации, но тождественна лицу или группе лиц, обладающих властью. Отвержение или исключение для Агамбена есть состояние, которое аннулирует саму возможность возникновения общественного договора до прихода к власти суверена (правителя).

Агамбен опирается на анализ власти К. Шмитта, который выделяет фигуру суверена в качестве той, которая принимает решение упорядочить хаос [14, с. 7–28]. Именно принятие решения правителем становится той мерой, которая выставляет границы «нормального» существования, на основе решения происходит выстраивание власти и правовой системы. Власть при этом являет себя как исключительная, поскольку только ей принадлежит право на принятие закона. Агамбен развивает идею общественного закона в качестве не принятия, а отвержения, поскольку право на существование имеет только то, что находится в законе, — вне закона никто существовать права не имеет [2, с. 41]. Отметим, что для Агамбена фундаментальным общественным законом, таким образом, является объективность его по принципу власти, а общественное право является правом, опосредованным властью для индивидов. Беззаконие, таким образом, становится не кризисом общественного закона, а его фундаментом. Опасностью для существования индивида со стороны власти Агамбен считает существование в качестве homo sacer , в состоянии «голой жизни», которая исключена из правового поля и подвержена любым репрессиям, вплоть до аннигиляции. К данной категории относятся те индивиды, чье существование проходит в инфильтрационных лагерях и больницах [2, с. 234–236]. В любом инфильтрационном лагере власть подчиняет не только политическую жизнь индивида, но и жизнь биологическую, поскольку общественный закон в таком пространстве приостановлен, то есть правительством объявляется чрезвычайная ситуация — исключение. Только фигура власти имеет полномочие на принятие обратного решения, то есть закон утверждается и существует через свою приостановку. Открытие беззакония в качестве негативной стороны обязательного утверждения и функционирования власти для Дж. Агамбена приводит к поиску созидательных начал посредством обращения к христианской экономике [1, с. 115] с постулатом ее секулярного характера [12, с. 139], свидетельствуя о разочаровании философа в институте общественного закона и государства. Именно это заключение соотносится с нашими выводами относительно философии теории общественного договора (Т. Гоббс, Дж. Локк, Ж.-Ж. Руссо), Отождествление К. Марксом права с беззаконием дает ответ на фундаментальную причину аномии у Э. Дюркгейма, подтверждает объективность поиска переживания сакрального посредством революции во взглядах Ж. Батая.

Важно также отметить, что концепция голой жизни актуальна и для современных цифровых пространств, например, мировая ориентация тотального сбора данных и цифрового профилирования свидетельствует об исключении индивида из сферы приватной жизни и делает его заложником голой жизни в цифровом пространстве.

Таким образом, анализ философских концепций на проблему взаимосвязи общественного закона, беззакония и общественного договора показывает, что:

• 1)    общественный закон объективен и утверждается через беззаконие;

• 2)    беззаконие объективно (естественное состояние, правовой произвол, аномия, аффект, состояние исключения), является не кризисом общественного закона, а его фундаментальным механизмом;

• 3)    общественный закон и беззаконие диалектически взаимосвязаны, содержат друг в друге взаимный потенциал;

• 4)    новые формы социальности представляют собой не форму беззакония, а новые формы общественного порядка;

• 5)    урегулирование общественного порядка в новых формах общественного бытия происходит объективным образом, согласно закономерностям в них существующих;

• 6)    общественный договор (право) выступает искусственной конструкцией конвенционального характера;

• 7)    общественный договор утверждает власть, опираясь на общественный закон;

• 8)    отсутствие правового охвата новых форм общественного бытия связано с отсутствием артикуляции для выражения их правового смысла, но не отражает кризис общественного закона;

• 9)    теоретический и практический выход к формированию актуальных понятий для фиксации новых форм общественной реальности и методологии обеспечивается логикой различия, поскольку ее основание предполагает потенциал бесконечного множества общественного бытия;

• 10)    это снимает онтологическое противоречие, показывая, что потенциал деструктивных сил цифровой эпохи одновременно несет в себе и созидательный потенциал для созидания новых консенсусов и норм.