Пространственно-временная организация картины мира в повествовательном фольклоре бурят (на примере легенд и преданий западных бурят)

Картина мира бурятских легенд и преданий исходит из особенностей национальных представлений о пространстве и времени. В вопросе о картине мира в легендах и преданиях необходимо, прежде всего, исходить из функциональных особенностей данных жанров. В этом плане формальносодержательная структура легенд и преданий в теории фольклора связана с понятием многофункциональности. Каждая функция открывает особое понятие о категориях пространства и времени.

Как известно, жанровые границы легенд и преданий подвижны, динамичны, открыты для взаимопроникновений. С точки зрения исследователей, один и тот же сюжет устной прозы мог облекаться в форму легенды или предания [Зуева, Кирдан, с. 170]. В определении жанровых черт легенд и преданий В.Я. Пропп предлагал классифицировать малые формы устного народного творчества в соотнесенности содержательного плана к реальной действительности [Пропп, с. 50]. В данном теоретическом вопросе нам более близка точка зрения В.П. Аникина, рассматривающего в легендах и преданиях целевую установку [Аникин, с. 28-29].

В теоретических воззрениях исследователи едины: определить строгие параметры разграничения жанровых черт легенд, преданий, созданных в глубинах народной жизни, сложно. Так, предание не может заменить собой летопись или историческую хронику, хотя в передаче жизненных событий исходит из черт историчности, достоверности, истинности. Историческая функция преданий сохраняет в отражающейся картине мира отдельные сведения о реальных деятелях, каких-либо значительных событиях в жизни народа. Тогда как предания, исходящие от основ вымысла, заключают в пространственно-временной архитектонике черты сказочности, фантастичности. В этой функции предание сближается с легендой. Однако элемент чудесности, сказочности, фантастичности в предании носит факультативный характер.

Как и предание, жанр легенды относится к несказочной прозе. Действие легенды представляет пространственно-временной континуум, возникающий на границах реального и ирреального планов. Фантастический, чудесный мир легенды представляется как реальный, как действительно существующий. Не случайно Э.Б. Тайлор отмечал: «Смешение фактов с баснями в преданиях о великих людях показывает, что легенды с чудовищными вымыслами могут тем не менее иметь основание в исторических фактах» [Тайлор, с. 125]. В пространственно-временном представлении легенда сближается со сказкой. Так, сходство легенды со сказкой состоит в зачине-завязке легендарного действия. Отличие легенды от сказки в том, что пространство-время сказки основывается на фантастическом видении мира, сверхъестественных проявлениях, тогда как поэтическая картина легенды только в сюжете предполагает чудо, ориентировку на ирреальное. В этом плане несказочная проза, а именно мифы, легенды, предания, с точки зрения А.Ф. Лосева, связаны в жанровых границах чертами взаи-мопроникаемости, подвижности, открытости [Лосев, с. 20].

Вопрос о классификации подобных форм в повествовательном фольклоре с точки зрения пространственно-временных аспектов имеет прямое отношение к жанровому разграничению бурятских легенд и преданий. В изучении данного вопроса необходимо исходить из мифологического материала. Соотношение мифа, легенды и предания вызывает неоднозначные научные толкования не только в бурятской фольклористике, это касается характеристики несказочной прозы в фольклоре многих народов Сибири.

Так, в якутской фольклористике Г.У. Эргис к несказочной форме относит и мифы, и легенды и предания. По мнению исследователя, мифы возникли в древности для объяснения происхождения мира, предания несут в себе отблеск «исторической действительности», легенды порождены жизненной реалией, но с характерным отблеском фантастичности [Эргис, с. 252, 253]. В тувинском фольклоре мифы, легенды, предания и устные рассказы рассматриваются в неразрывном единстве, жанровый синкретизм исходит из связанности категорий пространства и времени в отражении народного мировоззрения [Самдан, с. 151].

В хакасском фольклоре картина мира в мифах, легендах и преданиях представлена одним термином «кип-чоох». Данным термином обозначается трудноразрешимая задача в разграничении жанровых границ легенд и преданий в повествовательном фольклоре хакасов при рассмотрении пространственно-временных аспектов [Бутанаев, Бутанаева, с. 10]. Н.П. Дыренкова, исследователь шорского фольклора, также объединяет общими терминами «кеп-чоох», «пурунгы чоох» («небольшие рассказы», «легенды») и «тлас» («новость», «весть») жанры легенд, преданий и мифов [Дыренкова, с. 8].

С точки зрения А.И. Уланова, в развитии жанров устного творчества монголоязычных народов, в частности, бурят, необходимо рассматривать три этапа: в глубинах первобытного общества, в синкретическом видении человека данной эпохи, «когда сам человек не выделял себя из природы, не “различал” небесные и земные, общественные и природные явления». Например, миф о солнце или чудовище Гал Дулме (огненном племени), предание о первопредке или легенду о хозяине озера можно назвать, считает ученый, и легендой, и мифом, и преданием [Уланов, с. 6]. Поскольку отражающаяся картина в данном устном рассказе располагает синтезом реального и ирреального планов в отражении мира.

Со временем хозяйственная деятельность человека порождает новые представления о мире, что приводит к началу зарождения жанровых черт легендs. К данному времени относятся предания о первопредках, легенды о баторах, их борьбе со злыми силами природы. Третий этап связан с растущей критичностью человека по отношению к мифологии, переходу устного народного творчества из разряда бессознательного к категории сознательного.

М.И. Тулохонов в разграничении характерных черт несказочной прозы, в частности, жанра предания, отмечал следующие свойства жанра: неполное соответствие и точность устного рассказа (жанр предания) в передаче реально происходящего события, с одной стороны; с другой, жанр отличается основой собственно исторической, которая имеет характер переменности. Ученый подчеркивает, что «предания по происхождению историчны, «документальны» [Тулохонов, с. 92]. Выходит, что мифы, легенды и предания в пространственно-временном плане одинаково характеризуются аспектами историчности, философичности, религиозности, чертами культурного освоения мира.

Для анализа взаимосвязующих линий в данных жанрах обратимся к устным рассказам аларских бурят и рассмотрим пространственно-временные особенности построения мира в них. Материалом послужили рассказы, записанные нами в деревне Аляты Аларского района Иркутской области от Трофимовой Софьи Фадеевны, 1935 г.р.

В одном из рассказов говорится об особом отношении человека к молочному божеству Саган hүн-хаану. По своей разновидности это произведение относится к космогоническим мифам. В пространственно-временной архитектонике рассказа проступают определенные признаки стихийности. В природе еще нет гармоничной упорядоченности. Стихийное начало исходит от божеств огня (Гал-хана) и воды (Уhан-хана). Века проходят в яростной борьбе: ни одно божество не может одолеть другого и не желает ему уступить. Вся природа устала от их борьбы, в ней ничто не может поспеть вовремя, не растут благодатно травы и деревья, от дыма и огня все живое задыхается. Долгое время Верховное божество (Дэлхэйн дээдэ баабай) наблюдало за дикой войной огня и воды и наконец решило покончить с их упорством, отправило для усмирения их Молочного хана (Саган hүн-хаана): « Ошол даа, доошоо буужа энэ газар дэрээ тэрэ хоёрые хоёр тээшэнь болгожо хайжаа таhала. Хэдэн-хэдэн жэл соо, үни соо иигэжэ энэ газар дэрээ тулалсажа, барилдажа байhан бэлэй, барилдаан болигол да » (Иди, сойди на землю и раскидай этих двух непокорных, на две стороны. До каких пор будет продолжаться на земле никому ненужная война. Пусть прекратится их битва). После того как Молочный хан разнял враждующих между собой ханов, на земле установился мир: « Тэрэнэй hүүлдэ газар дэлхэй дээрэ хуу ургамал байхысаа ургажа, ногоотой, модотой, хуу адуу малтай болобо. Шубууд, адуу мал түрэжэ, дэлхэй дээрэ хуу абяатай, hайн болоhон юм гэжэ. Зай, тиигэжэ тэрээнhээ хойшо амиды юумэн хуу түрэжэ, ангууд ан зангаар, хүн зон хүн зангаар боложо, дэлхэймнай эрьелдэн тиигэжэ тэрээнhээ саашаа хуу эбтэйхэн байhан юм гэдэг » (С тех пор на земле все стало расти – трава, деревья, различные растения, появились птицы и животные, мир наполнился звуками, хорошо стало на земле. С тех пор все живое стало рождаться на земле. И животные стали появляться как животные, люди рождаться как люди, все движется на земле и живет дружно).

Пространственно-временная структура данного рассказа включает черты архаичности, синкретичности. Зачин и концовка рассказа традиционны для подобного рода мифов: «Анхан эртэ сагта дэлхэймнай хуу уhан байhан байгаа» (С самого начала все земное пространство было покрыто водой), «Зай, тиигэжэ тэрээнhээ хойшо амиды юумэн хуу түрэжэ, ангууд ан зангаар, хүн зон хүн зангаар боложо, дэлхэймнай эрьелдэн тиигэжэ тэрээнhээ саашаа хуу эбтэйхэн байhан юм гэдэг» (С тех пор все живое стало рождаться на земле. И животные стали появляться как животные, люди рождаться как люди, все движется на земле и живет дружно). В повествовании перед нами проступает «логика» мышления человека именно ранней эпохи, когда люди осознают глубокую взаимосвязь и собственную неразделенность со всем природным пространством. Это время преодоления в представлениях человека хаотичности самого мира.

Одновременно в рассказе проявляются черты историчности, когда намечается переход от бессознательного этапа освоения мира к сознательному. Данный процесс проступает в признаках практического освоения жизненного пространства, зарождающихся традиций в обрядово-ритуальной культуре народа. Иерархия божественного пантеона, борьба мифических героев отсылают к доисторическим временам.

Тогда как образ Саган hүн-хаана (Молочного бога) подсказывает вывод о поздней переработке данного мифа. Об этом свидетельствуют проступающие в рассказе черты новой эпохи с другим общественно-культурным развитием, иным уровнем социально-экономического уклада, чем само «правремя» – древнее время. Так первоначальная – чудесная, фантастическая основа мифа (в данном случае рассказа о возникновении мира) подвергалась воздействию тех пространственно-временных представлений, что возникали в поздних легендах и преданиях под влиянием реалистического видения мира. Формы чудесности и фантастичности, наполняющие пространственно-временную картину мира в рассказе, определяют произведение как жанр легенды, на первый взгляд. Ирреальность пространственно-временного плана выдается за реальный план, как настоящее действие. Одноэпизодичность сюжета и заложенное нравоучение также несут в себе жанровые черты легенды.

В то же время в структуре данного рассказа можно обнаружить элементы жанра предания. Это выражается прежде всего в почитании культа Саган hүн-хаана. Здесь налицо отображение культурнохозяйственной деятельности человека в позднюю историческую эпоху, свидетельство высокой ступени развития материальной культуры. В указании Верховного божества Молочному богу спуститься на землю обнаруживаются черты обрядово-ритуальных действий человека, свидетельствующие о времени зарождения шаманисткой веры.

Таким образом, на примере данного рассказа, выделяющего в пространственно-временной архитектонике ядро мифологичности, религиозной обрядовости как признака исторического времени, можно определить функции взаимопроникновения, переплетения жанровых черт легенд и преданий. Подобное наслоение можно наблюдать во многих произведениях бурятского фольклора.

Приведем содержание другого рассказа – о прапредке дарханов, которое раскрывает появление рода дарханов (кузнецов) в жизни народа. Основа данного повествования включает несколько сюжетов. Здесь также на первом плане находится образ Верховного божества (Дэлхэйн дээдэ баабай), который решает отправить на землю всесильного помощника людям: « Тэрэ бурхан газар дэлхэй хоёр нэгэ бишуу даа, хуу дуулаад, шагнаад байха. Аа, тэрэ газар дээрэ ябашаһан амитанда бурхан Дархан хүниие эльгээхэ хэрэгтэй байна гэжэ, тэдэниие хуу хүн зон болгохо», – гэбэ » (Этот бог единый на всей земле и вселенной, все слышит, ко всему прислушивается. А дай-ка, отправлю по земле ходящим живым существам бога Дархана ночью, сделает он их настоящими людьми). В повествовании, на первый взгляд, проступают определенные черты мифического изложения о времени первотворения: дается картина космического пространства, где земля является одной из живых точек во вселенной. Представленные миры соединяет образ дархана (кузнеца) как культурного героя.

Образ дархана в бурятском фольклоре сродни многим героям-демиургам в мифах народов мира. В первую очередь, дархан сближается с Прометеем. Подобно древнегреческому титану, создавшему людей из «смеси огня и земли» способствовавшему процветанию человеческого рода [Мифология…, с. 451], бурятский мифический герой также изменяет образ жизни людей на земле: « Тиигээд лэ тэрэ хүбүүн доошоо буужа… Зобожо, тулижа байhан амитадые хуу галтай, хүлтэй болгожо, хуу баранииень гэртэй, малтай болгожо, хуу баранииень золтой, жаргалтай болгобо… » (Затем этот сын божий спустился на землю  Мучаясь, страдая, всех живых людей наделил огнем, мощью, наделил домами, стадами, всех сделал счастливыми, удачливыми…).

Мифологическая природа рассказа о дархане передает не просто видение древнего прапредка, но выдает более поздний пласт представления о мире. Перед нами мифологический текст с явными элементами поздних переживаний человека, что отражается в идейно-эстетической функции рассказа. Текст непосредственно опоэтизирован. Поэтизация вносит в структуру текста новый сюжет.

В повествовании о культурном герое, его деяниях вставлена самостоятельная часть о продолжении человеческого рода: « Тиихэдэ нэгэ үбгэн hамган хоёр баhа үхибүүдшье-хүбүүдшье үбэ, уйлалдажа, ехээр уяралдажа, ходо хаанаhаа хүүгэдые абахаб гэхэдэнь, хүн болгожо абаха хүүгэд нэгэшье үбэ » (В то время одни муж с женою без детей вдвоем плакали, сильно печалились, всегда лелеяли желание родить, взять где-то ребенка, чтобы вырастить из него человека на радость себе и людям). Дархан помогает родить им ребенка, который становится прапредком для всего дарханского рода. Мифическая функция героя-демиурга дополняется новым аспектом – социально-бытовым, становясь конкретно-реальным событием. На первый план проступает не рождение человеческого рода с помощью фантастической, чудесной силы культурного героя, а отражение социальных проблем в жизни народа, в данном случае – это проблема продолжения рода. Так основа мифического содержания наполняется новыми жанровыми сторонами – прежде всего чертами предания.

Таким образом, в рассмотренных фольклорных произведениях аларских бурят можно найти разнообразные жанровые переплетения мифов, легенд и преданий. Необходимо отметить также и сказочное начало в данных текстах. Определить жанровые границы разграничения легенд и преданий в повествовательном фольклоре бурят непросто. Исследовательская работа только началась, которая, безусловно, определит новые ориентиры в данном направлении.