Протоиерей Евграф Ковалевский в экклезиологических дискуссиях начала 50‑гг. ХХ в.

Для богословия ХХ в. важную роль играют дискуссии кон. 40-х — нач. 50-х гг. в русской диаспоре. Достаточно сказать, что именно в процессе этих дискуссий окончательно сложилась концепция тринитарной Церкви в ее автокефальной итерации. В целом названная дискуссия выглядела следующим образом. Толчком к ней стал выход в 1948 г. книги прот. Михаила Польского «Каноническое положение высшей церковной власти в СССР и заграницей», ставившей своей целью каноническое обоснование карловацкой юрисдикции. На книгу откликнулись прежде всего представители «евлогиан» (тогда уже «владимирцев»), прот. Василий Зеньковский («Церковь и национальность» (Зеньковский, 1949)) и свящ. Александр Шмеман («Церковь и церковное устройство» (Шмеман, 1949); «Спор о Церкви» (Шмеман, 1950а)). В 1949 г. на критику о. А. Шмемана брошюрой «О судьбах Русской Церкви Заграницей» ответил епископ Западно-Европейский Нафанаил (Нафанаил Львов, 1949). На этом этапе в дискуссию включились представители Московской Патриархии, и ее дальнейший ход определялся уже новым дополнительно возникшим фактором: Посланием Константинопольского Патриарха Афинагора в Неделю торжества православия 1950 г., воспринятым Москвой как проявление «константинопольского папизма». В этой второй ее половине выступили со своими статьями тот же о. А. Шмеман («О неопапизме», (Шмеман, 1950б); «Вселенский Патриарх и Православная Церковь», (Шмеман, 1951)). В. Н. Лосский (статьи «Соблазны церковного сознания», (Lossky, 1950а) и «О третьем свойстве Церкви», (Lossky, 1950б)), иером. Софроний (Сахаров) («Единство Церкви по образу Пресвятой Троицы» (Софроний Сахаров, 1950)), прот. Евграф Ковалевский («Единство Церкви и каноническое сознание» (Ковалевский, 1950а); «Анализ XXXIV Апостольского Правила», (Ковалевский, 1950б); «Экклезиологические проблемы (По поводу статей иеромонаха Софрония и священника Александра Шмемана)» (Ковалевский, 1950в)) и С. В. Троицкий («Церковная автокефалия», (Troitsky, 1952)).

Все участвовавшие в дискуссии авторы хорошо известны, за исключением, быть может, оставшегося в тени прот. Евграфа Ковалевского, будущего еп. Иоанна-Нектария.

Достаточно отметить, что посвященная ему статья в Православной энциклопедии, откуда мы заимствуем краткие сведения о его биографии, изложением этой биографии и ограничивается, а посвященная ему литература исчерпывается либо также биографическими исследованиями, либо рассмотрением вопроса о галликанской православной Церкви западного обряда. Складывается впечатление, что участие прот. Евграфа в указанной экклезиологической дискуссии до сих пор не привлекало внимания исследователей. Во всяком случае, мне не удалось разыскать посвященных этой стороне его деятельности работ.

Судьба о. Е. Ковалевского была достаточно бурной. В 20-м году выехав с родителями во Францию, он заканчивает в 1928 г. филологический факультет Сорбонны и Свято-Сергиевский институт. «В 1925 г. вместе с В. Н. Лосским основал в Париже правосл. братство святителя Фотия, одной из главных задач которого провозглашалась проповедь Православия на Западе» [Православная энциклопедия, 2010, 139]. В 1931 г. остается в юрисдикции Московской патриархии. Воевал и побывал в немецком плену. Первый ректор французского православного института св. Дионисия, открытого в 1944 г. В 1952 г. «свящ. Синод РПЦ присудил прот. Е. Ковалевскому одновременно с В. Н. Лосским и В. Н. Ильиным степень доктора богословия honoris causa. 1 нояб. того же года он [Ковалевский] совершил чин присоединения к Православию О. Клемана» [Православная энциклопедия, 2010, 140]. В 1953 г. после отказа патр. Алексия I возвести его в епископский сан переходит в юрисдикцию митр. Владимира (Тихоницкого). В 1955 г. исключен из клира экзархата примерно по тем же причинам. В 1960 г. принят в клир РПЦЗ. В 1964 г. постригся с именем Иоанн-Нектарий и в том же году был хиротонисан во епископа свт. Иоанном (Максимовичем), что имело для последнего неприятные последствия. В 1967 г. Архиерейским Синодом РПЦЗ не только исключен из клира, но и отлучен от Церкви. До своей смерти в 1970 г. вел переговоры о принятии в юрисдикцию румынского патриарха (см.: [Православная энциклопедия, 2010, 140]). При этом можно сказать, что все его юрисдикционные «мытарства» означали не перемену мировоззренческих установок, а совершенно наоборот: только то, что он был неизменно верен главной своей идее — православию западного (точнее, галликанского) обряда. Именно для продвижения этой идеи он стремился во что бы то ни стало стать епископом, а когда его литургические вольности не встречали понимания у священноначалия, без колебаний рвал с бывшими собратьями. Абсолютное большинство его работ, понятным образом, посвящено именно этой теме, а общецерковные проблемы раскрываются только в трех, написанных в нач. 50-х. К их рассмотрению мы сейчас и обратимся.

Первая из них — «Единство Церкви и каноническое сознание» — опубликована в 1-м номере «Вестника Русского западно-европейского Патриаршего экзархата» за 1950 г. и носит явно программный характер (Ковалевский, 1950а).

За последние 150 лет, пишет прот. Евграф, в экклезиологии преимущественно раскрывалось представление о Церкви как органическом соборном единстве, как организме: «Церковь для современного верующего человека есть прежде всего органическое целое, живое Тело Христа, одухотворяемое и оживляемое Духом Святым. <…> Это органическое восприятие Церкви заставило смотреть вглубь, искать единство внутри, в сердцевине Церкви, в таинственном духовном центре, где царствует Дух Святый» (Ковалевский, 1950а, 29). Однако такой подход, при всей его необходимости и успешности в целях борьбы с юридическим взглядом на Церковь, сегодня страдает креном в другую сторону, недооценкой человеческой исторической, творческой деятельности в жизни Церкви. Сталкиваясь с церковными нестроениями, мы, как правило, монофелитствуем, надеясь, что Дух Святой сам исправит «церковные болезни» (Ковалевский, 1950а, 31). «И нам» из древней апостольской формулы «Изволися Духу Святому и нам» зачастую превращается у нас в «через нас», чем устраняется наша ответственность за бытие Церкви.

Между тем «„и нам“ не есть голос Церкви, обращенный к внешнему миру от Лица Божия, а голос Церкви, обращенный к внутреннему, духовному миру, по поводу мира, пред Лицем Божиим» (Ковалевский, 1950а, 31). Поэтому положение о том, что Церковь есть организм, есть тело Христово, одушевляемое Святым Духом, следует обязательно дополнить другим, «что Церковь — живое Тело Христово, оживляемое Святым Духом, обладает сознанием не только в Ипостаси Христа или во Святом Духе, но и собственным сознанием, собственной совестью, и посему способна исполнять или не исполнять Заповедь Божию о ней, способна противостать или послушаться Божественному плану о нашем спасении, призвана к ответственности перед Божественной Троицей за реализацию своей миссии в мире» (Ковалевский, 1950а, 31). Эту ответственность можно назвать сотериологической, а точнее, даже канонической ответственностью за судьбы и формы существования Церкви.

Такую ответственность мы видим на Востоке, где грузинский и болгарский расколы были недавно преодолены, «потому, что иерархи, и в частности Патриарх Сергий, послушались, приняли, осмыслили изволение Святого Духа и, взяв на себя моральную каноническую ответственность перед Богом, оформили Церковь в соответствии с этим изволением» (Ковалевский, 1950а, 30). К сожалению, на Западе (в диаспоре) многие далеки от такого понимания. Здесь преобладает философия по стихиям мира сего, а взгляд на каноны как на юридические нормы жизни Церкви препятствует их правильному восприятию. «Задача же и цель Канона отнюдь не в том, чтобы удержать мир в равновесии. Его цель динамическая, а не статическая, положительная, а не отрицательная; его назначение сотериологическое, спасительное, — введение в Церковь и мир единства по образу Божественного единства^ Канон — это „Новая тварь“ по выражению Апостола Павла» (Ковалевский, 1950а, 32).

Основание канона мы находим в Первосвященнической молитве Христа, ведь именно канон «вводит в мир единство по образу Божественного единства». Однако если для большинства сегодня уже очевидна органическая взаимосвязь «между богословием, духовной и литургической жизнью» (Ковалевский, 1950а, 33), то сфера каноническая еще находится в презрении у многих.

Как бы то ни было, «Единство Православной Церкви, раздираемое сейчас расколами на Западе, может победить эти расколы только возрождением подлинного канонического сознания в послушании воле Святого Духа о Церкви и о нашем времени, взятием на себя ответственности пред лицем Божиим во имя строения Дома Божия по образу Св. Троицы, а не по образу греховного мира» (Ковалевский, 1950а, 33), — ответственности, которая предполагает духовную борьбу и подвиг, «не только личный, но и общественный иерархии и народа» (Ковалевский, 1950а, 32).

В цитированной выше статье нет отсылок к конкретным канонам, есть только Канон с большой буквы, однако раскрытие этого умолчания мы находим в статье о. Е. Ковалевского: «Анализ XXXIV апостольского правила», вышедшей буквально в следующем номере «Вестника» параллельно на французском и русском языках. Поскольку русский перевод сильно сокращен, в необходимых случаях мы будем прибегать к французскому оригиналу.

34-е Апостольское правило по преимуществу выражает связь «между практическими постановлениями Церкви и их прообразом: славой Пресвятой Троицы» (Ковалевский, 1950б, 33). Важно также обратить внимание на его первые слова: «Это хорошо, чтобы...», — в которых, по мысли прот. Евграфа, можно усмотреть принцип икономии, согласно которому авторы канона не навязывают своих установок будущим векам, но только указывают на принцип, которого следует всегда придерживаться: «мы тщательно измеряем, тщательно взвешиваем каждое слово, говорят они; если вы верны нашему предписанию, вы осуществите согласие (единство), успешно приближаясь к Божественному прообразу» (Kovalevsky, 1950, 68).

Это правило, далее, рисует нам некую социальную форму бытия Церкви, которая, на первый взгляд, может показаться абсурдной. Действительно, всякая общественная организация имеет, как правило, форму пирамиды, в основании которой лежит множество, соединенное в единой точке вверху. Однако правило говорит о том, что каждый народ управляется некоторым числом епископов, таким образом, единство — народ — оказывается внизу, а множественность — епископы — наверху. «И вот вместо пирамиды, основательно утвержденной на земле, мы видим странную конструкцию веера, рискующую завалиться полностью: безумие для римлян, нонсенс для духа порядка, — и все же, таково основание Церкви» (Kovalevsky, 1950, 69).

Иными словами, можно было бы сказать, что «епископы такого народа образуют венец, обод-основание которого есть народ, а розетки — епископы сами по себе» Kovalevsky, 1950, 69).

Понятно, что такое общество не может существовать, как другие, поэтому необходимым условием его стабильности является присутствие в нем Христа, а со стороны его членов — непрестанное призывание Святого Духа и усилие, необходимое для жизни в любви. Таким образом, цель правила — преобразовать жизнь мира, оно не статично, а динамично в своем стремлении «положить начало жизни во Святой Троице, побуждать мир к духовному преображению» (Ковалевский, 1950б, 34).

Некоторые усматривают в этом правиле начало дальнейшей церковной централизации: от митрополитов — до пап. Но говорить так значит не понимать цель авторов правила. Между тем как цель его двойная: «нравственно-богословская», что явствует прямо из его текста. «Нравственная цель — „хомония“, по-славянски, — единомыслие» (Ковалевский, 1950б, 34). А если единомыслие, согласие между людьми, «означает единство в истине и любви, и различие без смешения между свободными личностями

(как отражение отношений между Божественными лицами» (Kovalevsky, 1950, 71), то мы без труда придем и к пониманию богословской цели правила, «которая есть прославление Триединства; она выражается через двойную доксологию: доксологию паулинскую: да прославится Бог через Сына в Святом Духе, — и доксологию крещаль-ную: Отец, Сын и Святой Дух» (Kovalevsky, 1950, 71).

Наконец, следует обратить внимание и на то, что 34-е правило говорит о главе епископов «каждого народа». Во-первых, следует различать греческое «архи» и «прото». Первое указывает на источник власти, второе — на власть делегированную. Так, ап. Петр в этом смысле может быть назван не архи апостолом, но только прото апостолом, считает прот. Евграф. Следовательно, и возвышение первого среди епископов не конституирует пирамиду с вершиной наверху. Правило не говорит, что первый является главой сам в себе, но — да будет «яко глава», репрезентируя в себе волю епископата и «полноту жизни Поместной Церкви». Именно исходя из такого понимания правила «первым среди епископов избирался главным образом епископ или культурно-политического центра (Митрополит, Константинопольский Патриарх), или апостольской кафедры… или епископ, обогащенный опытом жизни (Испания), или, наконец, епископ Церкви испытанной веры» (Ковалевский, 1950б, 35–36).

Таким образом, можно утверждать, что «целью 34-го канона, благодаря формам, которые он приобретает в Церкви, является свидетельство об ощутимом, конкретном, наполненном, почти вторгающемся присутствии Божественной Троицы в каждой локальной Церкви, в отношениях епископов и в малейшей части тела Церкви» (Kovalevsky, 1950, 71). А это значит, что несмотря на все исторические уклонения в сторону преувеличенной централизации или столь же преувеличенной децентрализации, Церковь всегда будет исправлять свою жизнь правилом, каноном, или — что по сути то же — триадологическим догматом, ибо «Троица — Архетип всех канонов» (Ковалевский, 1950б, 36).

Наконец, заключительная часть «экклезиологиченской трилогии» о. Е. Ковалевского написана как непосредственный отклик на обмен мнениями между о. Софронием (Сахаровым) и о. Александром Шмеманом. Для понимания дальнейшего отметим, что о. Софроний защищал в своей статье равнодостоинство автокефальных Церквей, апеллируя к тому же троическому догмату для отражения упоминавшихся в начале статьи притязаний патр. Афинагора на первенство в Церкви. Попутно объектом критики о. Софрония оказывался и о. Александр, который доказывал, что единственной легитимной единицей исторического существования Церкви является епархия в смысле древней епископии, а единственным легитимным принципом — принцип территориальный.

Статья о. Е. Ковалевского называлась «Экклезиологические проблемы (По поводу статей иеромонаха Софрония и священника Александра Шмемана)» и была опубликована в следующем 4-м номере «Вестника» за 1950 г.

Признав в начале, что определение о. Софронием канонической нормы в жизни Церкви страдает понятийной размытостью («соборность и автокефальность нечетко восполняют друг друга» (Ковалевский, 1950в, 13)), о. Е. Ковалевский останавливается на неприемлемости экклезиологической позиции патр. Афинагора, а затем сосредотачивается на критике о. Александра Шмемана, среди утверждений которого есть, как считает о. Евграф, верные, есть спорные, а есть неприемлемые. К числу последних следует отнести шмемановскую теорию «церковных монад» (как определяет ее о. Е. Ковалевский), согласно которой может быть поставлен знак равенства «между епархией, поместностью и автокефалией и утверждается без оговорок, что в каждой епархии полнота церковного бытия», — теорию, основанную «на однобоком толковании писаний св. Игнатия Богоносца и отчасти св. Иринея» (Ковалевский, 1950в, 17).

Развивая эту теорию, пишет о. Евграф, о. Александр искусственно выводит за рамки онтологии церковного бытия все канонические вопросы: «Автокефалия, Приматы, Соборы рассматриваются им только как историческая надстройка, как бы практическая уступка мирскому началу» (Ковалевский, 1950в, 18). Между тем, если исходить из того, что жизнь Церкви устроена по образу Троицы, то экклезиологической «ипостасью» может быть как епископ, так и «поместный союз епископов, в виде ли митрополии или автокефальной Церкви» (Ковалевский, 1950в, 18). Важно помнить при этом, что «ипостась не есть само-утверждение, но со-отношение. Она немыслима без отношения к другим ипостасям» (Ковалевский, 1950в, 18), и именно отношением между ипостасями Церкви и занимаются каноны. Отвергая их, о. Александр в конечном счете отвергает тринитарную структуру Церкви. Не говоря уже про то, что, «проповедуя церковную единицу, монархически возглавляемую епископом, а не собором епископов, он психологически подготовляет умы к вселенскому монархическому возглавлению, а не к вселенскому соборному возглавлению» (Ковалевский, 1950в, 19).

Окончив на этом наш краткий обзор, попробуем обобщить сказанное.

Прежде всего, мы узнаем в работах о. Евграфа пафос Фотиева братства, заданный, по-видимому, еще В. Н. Лосским в программной статье первого номера «Анастаси-са» — периодического бюллетеня братства, пафос своего рода экклезиологического «всеединства», согласно которому органичное единство догматического, мистического, канонического начал в жизни Церкви должно привести к практическому разрешению интеллектуальных, моральных и социальных проблем не только Церкви, но и современного общества в целом1. К сожалению, архив братства до сих пор находится в процессе разборки, в частности, отсутствует постатейная роспись бюллетеней — как, собственно, и сам доступ к ним. Между тем вполне вероятно, что в них могут найтись неизвестные нам публикации и о. Евграфа, и В. Н. Лосского, способные пролить дополнительный свет на их богословские взгляды.

Впрочем, даже имеющийся материал позволяет как минимум утверждать о чрезвычайной близости этих взглядов, по крайней мере в области экклезиологии. Действительно, не забудем, что в тех же номерах «Вестника», где публиковались статьи о. Е. Ковалевского, параллельно вышли (в рамках той же дискуссии) и две статьи Лосского: «Соблазны церковного сознания» (Lossky, 1950а) и «О третьем свойстве Церкви» (Lossky, 1950б). Лосский так же, как и о. Е. Ковалевский (или, скорее, о. Е. Ковалевский так же, как Лосский), рассматривает церковные нестроения с точки зрения христологических ересей, обнаруживающих себя в жизни Церкви, и точно так же критикует недооценку канонического начала в жизни Церкви, что обнаруживает себя во взгляде на каноны лишь как на административные установления. Здесь можно было бы вспомнить еще и пассаж из «Очерков мистического богословия», где Лосский, апеллируя к тому же 34-му правилу, замечает, «Троичный догмат, догмат преимущественно „кафоличный“, есть образец, есть „канон“ всех церковных канонов, основа всякой экклезиологической икономии. Мы оставляем в стороне вопросы канонического порядка, несмотря на весь интерес, который представляло бы изучение внутренней связи троичного догмата с административной структурой Православной Церкви (курсив мой. — прот. П. Х.)» (Лосский, 2015, 317). Этот пассаж можно считать своего рода эпиграфом к статьям Лосского 1950 г., в которых связь троичного догмата с административной структурой Церкви как раз и раскрывается за счет введения их автором представления об «апостольских кругах». Под «апостольским кругом», по мысли Лосского, следует понимать то или иное канонически обусловленное административное устройство Церкви, позволяющее говорить о кафолической полноте единицы такого устройства — в частности, Поместной автокефальной Церкви. Многоединство автокефальных Церквей, таким образом, приобретает характер триединства Божественных Лиц, что позволяет, в свою очередь, отразить претензии Константинополя на первенство в Церкви. Иными словами, не употребляя выражения «ипостась Церкви», Лосский приходит к тем же содержательным выводам, что и прот. Евграф [Хондзинский, 2024].

Пожалуй, собственной заслугой о. Евграфа следует считать его попытку с этой же точки зрения подробно раскрыть догматическое содержание 34-го правила. И хотя однозначное соотношение канона и догмата плохо поддается верификации2, по меньшей мере интересна мысль прот. Евграфа о многоединстве епископов и народа, образующем перевернутую пирамиду «любви», иными словами, попытка связать троическую аналогию уже не просто с единством епископата Поместной Церкви, но с единством народа, служащим основанием «церковной ипостаси». Вероятно, эта мысль является своего рода «зеркальным» pendant’ом к интерпретации Н. Афанасьевым экклезиологии св. Киприана Карфагенского как своего рода усеченного конуса (большее основание которого составляет церковный народ, а меньшее — епископат), — конуса, в перспективе требующего своего завершения в единоличной власти римского первосвященника (Афанасьев, 1934, 20). Как бы то ни было, именно такая трактовка правила позволяет о. Е. Ковалевскому говорить о кафолических характеристиках автокефальной Церкви не только как Церкви определенного «апостольского круга», но и как Церкви единого народа.

В итоге, как бы ни оценивать богословские идеи будущего вл. Иоанна-Нектария, они являются важным свидетельством той активной работы, которая велась в среде Фотиева братства, работы, своей целью имевшей —помимо практической потребности защитить свою юрисдикционную позицию, — необходимость выявить взаимообусловленность догматики и каноники в церковной жизни. Как уже отмечалось, этот вопрос на протяжении всего ХХ столетия волновал богословов, но до сих пор не получил своего общепризнанного разрешения с точки зрения Предания Церкви, оставаясь по-прежнему актуальным.