«Провиденциальный» нарратив в стихотворении Н.С. Гумилева «Сон Адама». Статья 2

N. Gumilev; adamism; historiosophical meanings; poetical narrative; mythopo-etics; narrative perspective; space and time; artistic ontology.

В стихотворении «Сон Адама» Н. Гумилева нарративная репрезентация «сновидческого» опыта героя моделирует провиденциальное прозрение перспектив отпадения человека от эдемской гармонии бытия. «Зловещие сны» [Гумилев 1998, 255], настигающие Адама в идиллическом бытии райского сада, предстают пророческими проводниками мировой истории и потому очерчивают событийный контур грядущего человеческого существования в тварном универсуме. Выход из первозданной вечности сотворенного мира в онтологически антиномичное время исторической актуализации Адама и его потомков за пределами райской «идиллии» определяет концептуальный вектор поэтической наррации в гумилевском стихотворении.

В данной статье предлагается рассмотрение художественной логики развертывания «провиденциального» нарратива в стихотворении «Сон Адама» как воплощения «адамических» и мифопоэтических представлений Н. Гумилева в период формирования акмеистической концепции творчества. «Сно-видческое» узнавание Первочеловеком исторического (собственного и общечеловеческого) будущего и его итогов видится одновременно и маркером присущего поэту нарративного мышления, то есть стремления постичь бытие посредством экспликации событийных сдвигов и динамики хронотопического полагания «я» в мире, и ценностным горизонтом человеческого самоопределения, достижение которого предполагает «вживание» в широкую парадигму ипостасей и «ролей» его движения в координатах мировой истории. Гумилевский Адам в своем сновидении приобщается к бытию порожденного им человечества во всем многообразии его деяний и мыслей и сущностно исчерпывает это бытие.

Заданная в начале стихотворения повествовательная перспектива изображения погружающегося в сон героя трансформируется в момент экспликации «адамических» снов. Нарратор репрезентирует сновидения, соединяя свой «взгляд» с «точкой зрения» Адама-сновидца. Как известно, представление сна в художественном тексте предполагает акцентирование его границ, в рамках которых изображаемый мир характеризуется «особым временем и пространством», и поэтому литературные «сны персонажей не только раскрывают их внутреннюю жизнь, но и имеют собственный сюжет» [Федунина 2013, 25]. Начальной точкой сновидческого сюжетостроения в гумилевском стихотворении предстает созерцаемое Адамом отпадение его и Евы от божественной гармонии райского сада:

Он видит пылающий ангельский меч, Что жалит нещадно его и подругу И гонит из рая в суровую вьюгу, Где нечем прикрыть им ни бедер, ни плеч… Как звери, должны они строить жилище, Пращой и дубиной искать себе пищи [Гумилев 1998, 255].

Актуализируя перцептивный и идеологический планы «точки зрения» героя, нарратор сохраняет позицию вненаходимости по отношению к повествуемым событиям на уровне нарративного дискурса. Такая организация повествования указывает на «нераздельность и неслиянность» бытийной актуализации лирического субъекта и библейского героя, что обусловлено онтологическим статусом Адама. Будучи Первочеловеком, он мыслится истоком существования всего последующего человечества, а это значит, что родовой «адамический» ген присутствует и в человеческом «я» нарратора. Так как в художественном тексте «основа повествования – точка зрения, оформленная не только текстуально, но и предметно-телесно – обладает формальной выраженностью и занимает определенное пространство в Мироздании» [Баршт 2010, 71], то можно предположить, что место гумилевского повествователя в универсуме соотносимо с хронотопом осуществляемой человеческой истории, который позволяет ретроспективно охватить пройденный исторический маршрут и провиденциально наметить его итоговые перспективы. Поэтому грядущее, сновидчески открывающееся Адаму и отчасти известное повествователю как его далекому потомку, репрезентируется в качестве откровения о земном пути человечества.

Перевод нарративного развертывания сюжета в инореальность сна меняет темпоральный регистр повествования: изначальное прошедшее время рассказа о засыпании героя в саду Эдема сменяется настоящим временем сновидчески проживаемой мировой истории. Синхронизация событий и их представления в нарративе эксплицирует эмоционально-психологическую погруженность ге- роя в событийный ряд бытия и свидетельствует о своеобразной отрывочности тех ситуаций, которые созерцает и проживает сновидец. Грамматический инвариант «он видит», инициирующий нарративное изложение сна Адама, предопределяет одновременно и провиденциальность сновидческого опыта, и нарушение причинно-следственных связей между событийными свершениями, что обусловливает их представление в качестве фрагментарных «картин» грядущего (своеобразных «квантов» событийности человеческой истории). При этом настоящее время повествования указывает на ценностно-смысловую причастность лирического субъекта репрезентируемым событиям. «Онастоя-щивание» событийного ряда оказывается нацеленным на ментальное единение нарратора с героем (потомка с прародителем), в результате которого первый стремится онтологически «прожить» известный ему исторический путь совместно со вторым, еще не ведающим перспектив человечества.

Сон Адама открывается «переживанием» изгнания из Рая, тогда как его сущностная причина – греховное вкушение плода с Древа Познания и постижение добра и зла – остается за гранью кругозора героя. Это определяет ментальное смятение Адама, погружающегося в сновидческом нарративе в перипетии человеческой истории: не зная первоистока событий, герой вынужден экзистенциально осваивать открывающиеся ему антиномии собственного «я» и земного универсума. «Ангельский меч», отсекающий познавшего грех человека от изначальной гармонии тварного мира (ср.: «И изгнал Адама, и поставил на востоке у сада Едемского херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3:24)), обозначает разделение человеческой тварно-сти на вечное и временное (историческое) измерение бытия. Адам в своих «зловещих снах» обнаруживает себя в эпицентре земной истории.

«Сновидческий» нарратив стихотворения представляет библейские события в качестве первоначальных этапов человеческого становления в природно-эмпирическом мире. Повествование о земных свершениях, непосредственно связанных с Адамом (изгнании из Эдема, трудностях устройства земного быта, поиске пропитания, первом соитии с Евой, рождении детей – Каина и Авеля, их взрослении и убийстве первым второго), обнаруживают конкретику изображения и референтное соотношение с Ветхим Заветом. Библейский событийный ряд репрезентируется предельно подробно, потому что с «точки зрения» гумилевского нарратора именно он закладывает антиномичность стремлений человека. В свою очередь, выход героя за пределы собственной жизни и «узнавание» себя в потомках становится подлинным знаком грядущего: «И многое видит смущенный Адам: / Он тонет душою в распутстве и неге, / Он ищет спасенья в надежном ковчеге / И строится снова, суров и упрям, / Медлительный пахарь, и воин, и всадник… / Но Бог охраняет его виноградник» [Гумилев 1998, 256]. Познание греховной бездны, Всемирный потоп, Ноево спасение и возрождение человеческого мира предстают обобщенными событийными точками противоречий исторического развития человечества, в которых Адам неизбывно видит собственное первозданное «я».

Углубляясь в хитросплетения исторических и онтологических исканий человека, Адам обнаруживает многомерность проявлений человеческой личности, порожденной его бытием. В «зловещих» сновидениях Первочеловек видит себя в исторических точках обретения тайного знания («Покорны и тихи, хранят ему книги / Напевы поэтов и тайны религий» [Гумилев 1998, 256]), приобщения к магии («И в ночь волхвований на пышные мхи / К нему для объятий нисходят сильфиды, / К услугам его, отомщать за обиды» [Гумилев

1998, 256]), освоения земных пространств («Он любит забавы опасной игры – / Искать в океанах безвестные страны, / Ступать безрассудно на волчьи поляны» [Гумилев 1998, 256]), овладения мастерством художника («Он любит и скрежет стального резца, / Дробящего глыбистый мрамор для статуй» [Гумилев 1998, 256]), молитвенного воззвания к Богу («Устанет – и к небу возводит свой взор, / Слепой и кощунственный взор человека» [Гумилев 1998, 257]). Репрезентируемый опыт исторического бытия в его предельной обобщенности свидетельствует о концептуальных связях Адама и повествователя как семиотической проекции авторского сознания в моделируемый мир. Воитель, жрец, маг, путешественник, художник, являясь ключевыми ипостасями гумилевского лирического героя, здесь сопрягаются с витально-историческим и мифологическим потенциалом Адама, который осознается в качестве первопричины разветвленной системы искателей бытийной гармонии в будущем человечества. Эксплицируемое тождество сновидческого «узнавания» Адамом грядущих инкарнаций его «я» и системы персонализации гумилевского субъекта указывает на лирические коннотации данного поэтического нарратива.

Лирический герой, раскрывающий определенные грани личности поэта в более-менее широком контексте творчества, предстает средоточием смысловых представлений «я» о собственной идентичности в миропорядке, то есть мыслится «субъектом-для-себя» [Бройтман 2008, 114]. Именно семантические «отголоски» гумилевского лирического героя в рассматриваемом стихотворении определяют отношения субъекта-нарратора и библейского персонажа. В сознании Н. Гумилева Адам наделяется статусом «антропологической константы» и «приобретает смысл всеобщего обозначения “человечества”» [Сафиулина 2019, 35]. Поэтому личность гумилевского нарратора, тождественная лирическому герою большинства стихотворений поэта, обнаруживает в Адаме своеобразный «архетип истинного человека (genus homo)» [Холл 2005, 288] и сакрализует сны ветхозаветного прародителя в качестве предвидения тварного развития универсума. Соответственно, и нарратор, и герой стихотворения, не являясь формальным воплощением лирического «я», постулируются таковыми на уровне идеологии конструируемого поэтического нарратива.

Провиденциальное видение Адамом человеческого бытия в его духовно-телесной антиномичности по мере продвижения на путях исторического бытия концентрируется на женском начале миропорядка. Любовно-эротическая борьба мужчины и женщины, утверждаемая в поэтике «Жемчугов» (ср.: стихотворения «Варвары» (1908), «Поединок» (1909), «Царица» (1909), «Это было не раз» (1910)), здесь оборачивается извечным столкновением двух разобщенных твар-ных «я». Ева – как вечная спутница Адама, представая в разных ипостасях «вечной женственности», видится герою средоточием его жизненных стремлений и земным воплощением недосягаемости гармонии «я» и «другого»:

Он борется с нею. Коварный, как змей, Ее он опутал сетями соблазна.

Вот Ева – блудница, лепечет бессвязно, Вот Ева – святая, с печалью очей. То лунная дева, то дева земная,

Но вечно и всюду чужая, чужая [Гумилев 1998, 257].

Поединок мужского и женского начал свидетельствует о предельной разобщенности земного универсума и становится кульминационной точкой дви- жения человеческого «я» в эмпирической реальности земного мира. Неизбывность противоречий, вынуждающих Адама раз за разом вступать в борьбу с мирозданием, определяют онтологическую усталость Адама в координатах «большего времени» мировой истории. Истощение человечества, явленного личностью библейского прародителя, маркирует сюжетно-смысловой поворот нарратива к репрезентации эсхатологической перспективы исторического бытия. Если предшествующий ряд событий, ментально осваиваемых Адамом в его провиденциальном сне, соотносим с уже осуществленной историей человеческого рода, то далее нарратор разворачивает тот событийный горизонт, который сдвинут по оси времени в абсолютное грядущее, а потому является апокалиптическим прорицанием и для повествующего субъекта, и для героя лирического повествования. Историческое время здесь предельно уплотняется и устремляется к точке итога земного бытия:

И он наконец беспредельно устал, Устал и смеяться и плакать без цели; Как лебеди, стаи веков пролетели, Играли и пели, он их не слыхал;

Спокойный и строгий, на мраморных скалах, Он молится Смерти, богине усталых:

“Узнай, Благодатная, волю мою: На степи земные, на море земное, На скорбное сердце мое заревое Пролей смертоносную влагу свою. Довольно бороться с безумьем и страхом.

Рожденный из праха, да буду я прахом!” [Гумилев 1998, 258]

Завершения истории, как видно, жаждет сам человек, утомленный необходимостью из века в век утверждать свое «я» в миропорядке. В провиденциально полагаемом конце времен Адам стремится положить абсолютный предел историческому движению универсума. Смысл истории открывается Адаму как перспектива бытийной опустошенности, то есть в утверждаемой Н. Гумилевым «историософии» результатом развития мира оказывается исчерпанность бытия-во-времени. Желание небытия, постулируемое героем («Рожденный их праха, да буду я прахом!»), эксплицирует лирический характер нарративной поэтики стихотворения. В лирическом высказывании «дистанция между референтной и коммуникативной сторонами высказывания <…> не пространственно-временная (не нарративная), но архитектоническая – это дистанция между внутренним и внешним аспектами бытия» [Тюпа 2013, 116]. Именно ценностно-смысловое напряжение между микрокосмом и макрокосмом выдвигается на первый план в текстовом строении «Сна Адама». Конечно, сюжетно-фабульная и хронотопическая организация стихотворения свидетельствует о предельной эпизации картины мира, но при этом концептуальное значение здесь приобретает опыт полагания микрокосма в масштабах макрокосма, что сигнализирует о лирической интериоризации внешнего (бытийно-исторического) мира героем и повествователем.

Молитвенное воззвание Адама не к Богу, а к смерти указывает на утомление героя от жизни и на осознание профанности исторического пути человечества в сакральной данности универсума. Поэтому смерть мыслится подлин- ным освобождением от «дурной бесконечности» мировой истории. В сновидении Адама его молитва оказывается услышанной, и высшие силы миропорядка кладут конец земному бытию: «И, медленно рея багровым хвостом, / Помчалась к земле голубая комета. / И страшно Адаму, и больно от света, / И рвет ему мозг нескончаемый гром. / Вот огненный смерч перед ним закрутился, / Он дрогнул и крикнул… и вдруг пробудился» [Гумилев 1998, 258]. Нарративно развертываемая картина гибели мира предстает актом подлинной инициации героя, тождественного человечеству, соприкасающегося с роковой волей мироздания.

Встреча человека с абсолютной смертью, представленной знаками «голубая комета» и «огненный смерч», становится подлинным событием в сновид-ческом нарративе Н. Гумилева. Апокалиптические и эсхатологические смыслы повествования здесь восходят к практике средневекового поэтического «визионерства» и «провиденциальным» исканиям европейского романтизма. Так, А.А. Ахматова свидетельствовала, что «Сон Адама» был написан под влиянием романтических поэм Альфреда де Виньи [Лукницкий 1991, 139]. «Визионерская» поэтика стихотворения ставит вопрос о его жанровой природе. Представляется, что нарративность данного текста сопрягается и с балладной, и с поэмной практикой поэтического повествования. Балладные формы лирического высказывания, широко и концептуально представленные в творчестве Н. Гумилева [Куликова 2021, 553–554], здесь концептуализируются в точке роковой встречи героя с инобытием, коим является вся земная история человечества. Тяготение же нарратива к эпическому поиску смысла мировой истории родственно повествовательной модели неканонической поэмы, в которой, по определению С.Н. Бройтмана, герою противостоит мир «нерасчленимых смерти / хаоса и геройского / райского начал», оказывающихся «иномирными по отношению к частному человеку и чреватыми для него смертью или возрождением» [Бройтман 2001, 36]. В гумилевском стихотворении инобытийность смерти соотносима и с балладным, и с поэмным вариантом онтологического противовеса жизни.

Гибель мира, в которую повергается сновидческое «я» Адама, маркирована действием апокалиптического «огненного смерча». В мифопоэтических представлениях «огонь», символизируя и разрушительную силу, и очистительно-созидательное обновление бытия, чаще всего обозначает «желание уничтожить время и свести все бытийное на нет» [Кирло 2010, 298]. Думается, что «огненный смерч», проспективно намечающий историософский мистицизм последней книги стихов Н. Гумилева «Огненный столп» (1921), воплощает идеологему освобождения от времени и возвращения в вечность. Однако сам момент гибели Адама в нарративном развертывании сна не изображается. Напротив, именно в этой событийной точке герой пробуждается от провиденциальных сновидений и обнаруживает себя в изначальном хронотопе Эдема:

Направо – сверкает и пенится Тигр, Налево – зеленые воды Евфрата, Долина серебряным блеском объята, Тенистые отмели манят для игр, И Ева кричит из весеннего сада: “Ты спал и проснулся… Я рада, я рада!” [Гумилев 1998, 258].

Событие пробуждения обладает двойной релевантностью: для героя оно является возращением от морока «историософских» перспектив к девствен- ной чистоте бытийных истоков, а для нарратора – прозрением опыта времени, который сводится к стоическому постижению бытийных свершений земного универсума. Концептуальное построение «Сна Адама» демонстрирует кумулятивную интригу в ее лиминальном проявлении. Как показывает В.И. Тюпа, лиминальная модель нарратива образуется посредством событийной актуализации четырех фаз сюжетного развертывания – обособления, искушения, испытания смертью и преображения [Тюпа 2021, 148–151]. В стихотворении Н. Гумилева эти этапы нарративного осмысления человеческого существования проявляются в трансгрессии яви и сна: обособление Адама свершается в момент его эдемского засыпания «у Древа Познанья», искушением становится исторический путь человечества, испытание смерти воплощается в апокалиптическом событии гибели мира, а преображением мыслится пробуждение / возвращение героя в реалии первозданного райского бытия.

При этом пробуждение Адама как событие уже не сновидческого нарратива, а повествования о Первочеловеке в его тварной чистоте демонстрирует смысловую амбивалентность. В гумилевской мифопоэтике, в целом утверждающей витальную активность «я», «человек может оставаться неподвижным, а мир в это время – вращаться вокруг него, подобно сценическому кругу» [Смелова 2004, 57]. Сновидение Адама, в котором «точка сознания» героя сохраняет свою телесно-эмпирическую и хронотопическую укорененность в Эдемском существовании, предстает своеобразным вращением истории вокруг антропологического центра. Историческое движение универсума, созерцаемое Адамом, а через него – и нарратором, соотносится с концепцией А. Бергсона, согласно которой в аксиологически постулируемой пространственной точке бытия «все прошлое, настоящее и будущее материальных предметов» может «разом развернуться в пространстве» [Бергсон 1998, 46]. Такое раскрытие времен в едином акте постижения их смыслов определяет «историософскую» интенцию данного «адамического» нарратива.

Адам «возвращается» в первозданность Эдема, в котором нет исторического времени, и потому сон героя мыслится странным наваждением. Это итоговое событие нарратива – пробуждение Адама от его провиденциального сна – является средоточием ценностно-смысловых воззрений Н. Гумилева. Лими-нальное преображение Первочеловека определяется тем, что, прозрев историческое бытие человечества вплоть до его трагичных итогов, он оказывается в начальной точке своего онтологического пути. Возвращение Адама к райской яви сопровождается двумя значимыми маркерами. Во-первых, Эдем обретает географическую конкретизацию («Направо – сверкает и пенится Тигр, / Налево – зеленые воды Евфрата»), которая указывает на всматривание героя в эмпирику окружающего его природного мира. Во-вторых, в финале стихотворения не Адам, а Ева оказывается носителем эмоционально-волевого начала («Ты спал и проснулся… Я рада, я рада!»), что маркирует движение Адама к грехопадению, которое станет истоком реального осуществления его «зловещих снов». Оптимистические коннотации финала стихотворения оказываются иллюзорными, и пробуждение Адама становится точкой отсчета уже не сно-видческой, а подлинной истории человечества. Соответственно, гумилевский Адам в своем сне подготавливается к тому трудному земному пути, который определен человечеству и который требует мужественно-стоического принятия. Нарративная репрезентация жизни Адама в земном раю и его провиденциального «путешествия» в грядущее человечества постулирует сложность и неизбывность жизненного самоосуществления «я», обреченного на вечный поиск конвергенции микрокосма и макрокосма.

Итак, нарративная организация стихотворении Н. Гумилева «Сон Адама» демонстрирует соотношение эпической всеохватности исторического бытия человека и лирической погруженности субъекта в антиномичность земного существования. Помещая в центр повествования библейского Адама и репрезентируя его в двух событийных рядах – яви и сновидения, нарратор рассказывает о земном пути человечества в координатах мировой истории – от изгнания Первочеловека из рая до гибельного конца мира. Провиденциальный сон героя, еще пребывающего в гармонии с Богом и первозданной природой, выстраивается как нарратив о грядущем, в котором событийность определяется не конкретикой исторических свершений, а углублением человека в онтологические противоречия микрокосма и макрокосма. «Визионерское» постижение Адамом будущего страдальческого удела концептуализирует историософские представления Н. Гумилева: смыслом исторического пути человечества поэту видится волевое утверждение «я» в универсуме и поиск возможностей преображения земного бытия. Адам в своем сновидении терпит исторический крах, не обретая конвергентного единства человека и мира, однако сновидчески проживаемая им «история будущего» мыслится опытом стоического принятия результата и перспектив грехопадения.

«Провиденциальный» нарратив в «Сне Адама» эксплицирует лиминаль-ный вариант кумулятивной интриги и потому превращается в повествование о мировой инициации человечества, явленного фигурой его библейского прародителя. Обособление Адама от Бога, искушение земным бытием, испытание его гибельным итогом и преображение как обретение экзистенциального опыта, являясь ключевыми событийными узлами повествования, с одной стороны, очерчивают бытийный маршрут человечества в истории, с другой – суммируют ключевые сюжетные ситуации лирики Н. Гумилева. Ценностное единство Адама и гумилевского лирического героя, в котором первый содержит «ген» второго, а второй сознает себя продолжением первого, свидетельствуют о концептуальном характере нарративной организации данного текста. Нарратив в поэтике стихотворения «Сон Адама» утверждает понимание Н. Гумилевым «адамизма» как мифопоэтической инициации человека в предельных масштабах универсума и его исторического движения.