"Путешествие по Алтайским горам и джунгарской Киргизской степи" (К.Ф. Ледебур, А.А. Бунге, К.А. Мейер): новое прочтение источника

Традиционной религией, исповедуемой алтайцами с древнейших времен, является шаманизм. В начале ХХ в. из шаманизма, вследствие религиозной реформы, выделилось новое вероучение – бур-ханизм («Ак Jаҥ» – белая вера). Бурханизм представляет собой синкретическую религию, которая, будучи основанной на опыте шаманских обрядов и культов, одновременно испытала влияние мировых религий, прежде всего буддизма и в меньшей степени христианства. Наличие таких влияний приводит к полемике: одни считают, что бурханизм является локальным вариантом северного буддизма (ламаизма), другие с этим мнением не согласны.

С позиции несогласных, «заимствованные элементы чужих религий, в том числе и буддизма, искусно видоизменялись и приспосабливались к алтайскому дуализму, поэтому ни одно из заимствований не оказало существенного влияния на древнее традиционное мировоззрение населения Горного Алтая» [Муйтуева, 2004, с. 44]. Иными словами, связи Алтая с Центральной Азией не привели к укоренению буддизма среди алтайцев – бур-ханисты во сприняли лишь некоторые внешние черты ламаистских культов, но не усвоили их догматики [Сагалаев, 1984, с. 103].

С точки зрения оппонирующей стороны, бурха-низм – это модифицированная форма буддизма на Алтае [Бедюров, 2004]. Предки современных алтайцев, согласно этой концепции, еще с древности соприкасались с буддийскими центрами Средней Азии, Тибета и Монголии, а в период пребывания в составе Джунгарского ханства (середина XVII – середина XVIII в.) глубже познакомились с буддийским учением. После присоединения Алтая к России влияние буддизма о слабло ввиду изоляции региона от буддийского мира Монголии и Тибета, и религия алтайцев стала принимать черты синкретизма (шаманизм, христианство, буддизм). Тем не менее буддийское учение на Алтае продолжало существовать и возродилось в начале ХХ в., получив новое идеологическое оформление в бурханиз-ме [Тобоева, 2014, с. 11–12, 15].

Для обоснования своей позиции каждая из полемизирующих сторон, помимо проведения религиоведческого анализа, обращается за примерами к истории, к историческим источникам, порой за одними и теми же. Прежде всего, их внимание при- влекают труды известных ученых-исследователей, путешествовавших по Алтаю и воочию наблюдавших повседневную и религиозную жизнь алтайцев. Среди таких работ выделяется коллективный труд трех известных ученых-естествоиспытателей – К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера, посетивших Алтай и Восточный Казахстан в составе научной экспедиции, организованной Дерптским университетом летом 1826 г. в целях изучения местной флоры [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993].

Работа К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера ценна как ботаническими сведениями, так и материалами этнографического характера, на которые до сих пор опираются современные исследователи. Безусловно, этот труд не был обойден и моим вниманием. Я обратилась к нему с желанием найти углубленную, более подробную информацию о религиозных практиках алтайцев в начале XIX в. Мои ожидания были вознаграждены, я почерпнула много интересных и важных фактов по предмету своего интереса. В то же время, изучение содержания работы привело к удручающим открытиям. Обнаружилось, что в ряде современных научных работ, использовавших этот труд в качестве первоисточника, имеются проблемы с достоверностью цитируемого текста, с приписыванием авторам ложного утверждения, с осознанным вводом читателей в заблуждение. Удивительно, но эти искажения фактической информации первоисточника до настоящего времени не оспорены, более того, исходя из них продолжают обосновываться значимые научные выводы.

Вскрывшиеся обстоятельства побудили меня написать эту статью, целью которой является выявление и устранение искажений в истолковании научного источника – коллективного труда К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера «Путешествие по Алтайским горам и джунгарской Киргизской степи». В соответствии с поставленной целью были определены следующие задачи: 1) осуществить критический анализ источника и современных исследовательских работ, ссылающихся на его материалы; 2) выявить примеры недостоверного цитирования текста источника и нарушения правил цитирования; 3) установить факт приписывания авторам ложного утверждения; 4) представить примеры сознательного ввода целевой аудитории в заблуждение; 5) прокомментировать содержание источника для раскрытия реальных исторических данных о религиозных практиках алтайцев.

Результаты

Под титулом коллективного труда «Путешествие по Алтайским горам и джунгарской Киргизской степи» объединены три автономные работы: «Путешествие по Алтайским горам и предгорьям Алтая» К.Ф. Ледебура; «Путешествие по восточной части Алтайских гор. Дневник путешествия по восточной части Алтайских гор летом 1826 года» А.А. Бунге; «Путешествие по джунгарской Киргизской степи. Дневник путешествия по Киргизской степи к Нор-Зайсану и Алтын-Тюбе в 1826 году» К.А. Мейера. Первоначально эти дневники были изданы в Берлине в 1829–1830 гг. на немецком языке. В нашей стране они долгое время были доступны только узкому кругу специалистов, поскольку полностью на русском языке были изданы в 1993 г. [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 3].

В каждой из этих трех работ содержатся важные исторические сведения о религиозных воззрениях алтайцев. Однако наиболее подробные и обстоятельные наблюдения представлены в работе А.А. Бунге. В этой связи его работа чаще, чем работы соавторов, попадает в поле зрения специалистов в области религиоведения. Особый интерес у исследователей вызывает свидетельство А.А. Бунге о бытовании ламаизма у южных алтайцев. Вот что по этому поводу писал А.М. Сагалаев: «Одним из первых зафиксировал ламаизм у южных алтайцев доктор Бунге, путешествовавший по Восточному и Южному Алтаю в 1826 г.: “В долине реки Чуи значительная часть алтайского населения во главе с зайсанами придерживается ламаистского культа”» [Сагалаев, 1984, с. 81]. При этом А.М. Сагалаев обращал внимание на то, что данные Бунге относятся, очевидно, к теленгитам, которые в указанное время населяли долину Чуи, и на то, что ламаизм у чуйских теленгитов не был единственной религией, он сосуществовал с шаманизмом [Сагалаев, 1984, с. 81].

Идейные оппоненты А.М. Сагалаева, исследовательницы Е. Ямаева и Е.Н. Тобоева, опираясь на материалы А.А. Бунге, пришли к своим выводам. В статье Е. Ямаевой находим следующее: «Нениҥ учун 19 чактыҥ учында – 20 чактыҥ ба-жында Алтайда «ак-jаҥ» (буркан, jарлык-jаҥ) деп jаҥды jаҥдап баштаган. Ак-jаҥды алтайларга ке-нетейин, jок jердеҥ келди деп айдарга болбос. 1826 jылда Алтайла jорыктап jӱрген Бунге деп атту эмчи кижи бичиген: «Чуй ичинде jуртаган алтайлар ла олордыҥ jайзаҥдары ламаизм jаҥды jаҥдап jат» (Почему в конце 19 – начале 20 веков на Алтае начали исповедовать «белую веру» (буркан, jарлык-jаҥ). Нельзя сказать, что белая вера пришла к алтайцам из ниоткуда. Путешествовавший по Алтаю в 1826 г.

доктор Бунге писал: «Проживающие в долине Чуи алтайцы и их зайсаны исповедуют ламаизм» [Яма-ева, 1991].

В работе Е.Н. Тобоевой читаем: «Несмотря на ограничение связей Алтая с Монголией, буддийское Учение продолжало существовать. Ламы периодически появлялись на Алтае и тайно помогали местному населению. В записках дневника А. Бунге, сделанных им во время путешествия по Алтаю, пишется: «В долине реки Чуи значительная часть алтайского населения во главе с зайсанами придерживаются ламаистского культа» [Тобоева, 2014, с. 135].

Как видно, каждая из оппонирующих сторон убеждена, что А.А. Бунге непосредственно наблюдал существование ламаистской веры у южных алтайцев в начале XIX в. Более того, исследователи цитируют один и тот же тезис А.А. Бунге. Тем не менее такая единодушная точка зрения не выдерживает никакой критики. Проблема в том, что в работе А. А. Бунге мы не обнаружим ни процитированного тезиса, ни подобного рода утверждений. Но как это возможно?

Разгадка этого научного конфуза кроется в том, что ни один из представленных авторов не работал непосредственно с текстом сочинения А.А. Бунге. Все авторы в своих работах процитировали тезис якобы А.А. Бунге не по первоисточнику, а по труду историка П.Е. Тадыева «Реакционная сущность шаманизма и бурханизма» (1955 г.). Вот оригинальная цитата из работы П.Е. Тадыева: «Впервые зафиксировал ламаизм на Алтае врач Колывано-Воскре-сенских заводов доктор Бунге, путешествовавший в 1826 году по Южному и Восточному Алтаю. Он отметил, что в долине реки Чуи значительная часть алтайского населения во главе с зайсанами придерживается ламаистского культа» [Тадыев, 1955, с. 31].

Обратим внимание на то, что П.Е. Тадыев не приводит из работы А.А. Бунге дословной цитаты, заключенной в кавычки, а лишь пересказывает его довод. И этот довод, вопреки правилам научной работы, не был подтвержден библиографической ссылкой. В работах же других авторов мы обнаруживаем цитату якобы из сочинения А.А. Бунге, уже заключенную в кавычки. По всей видимости , фрагмент текста из работы П.Е. Тадыева первым заключил в кавычки А.М. Сагалаев. Впоследствии другие авторы (Е. Ямаева, Е.Н. Тобоева), под влиянием научного авторитета П.Е. Тадыева и А.М. Сагалаева, не стали подвергать сомнению приведенную А.М. Сагалаевым цитату, приняли ее как достоверный научный факт и цитировали уже работу самого А.М. Сагалаева, но при этом ссылались на работу П.Е. Тадыева.

Вероятно, П.Е. Тадыев тоже не имел прямого доступа к первоисточнику и почерпнул информацию из неназванного труда. Таким трудом, пожалуй, могла быть работа Л.П. Потапова «Очерки по истории алтайцев» [1953]. Л.П. Потапов в своей работе, ссылаясь на первое немецкоязычное издание дневника А.А. Бунге, писал: «Ламаистского культа придерживались отдельные алтайские зай-саны и рядовые скотоводы еще в первой половине XIX в. в долине р. Чуи. Бунге отметил это в 1826 г., описывая жилище зайсана Монгола» [Потапов, 1953, с. 352].

Еще одним доказательством того, что приведенная А.М. Сагалаевым и другими исследователями цитата не могла принадлежать перу А.А. Бунге, является тот факт, что в процитированном тезисе речь идет об алтайском населении. Тем временем известно, что в работах К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера коренное население именовалось не алтайцами, а калмыками. Очевидно, что исследователи, неоправданно ссылавшиеся на труд А.А. Бунге, оказались в невольном заблуждении вследствие некритического подхода к выводам научных авторитетов. В их работах отсутствует злой умысел, но тем не менее они способствовали искаженному восприятию публикой смысла текста первоисточника.

В то же время имеются и противоположные примеры сознательного ввода своих читателей в заблуждение по содержанию труда К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера. Так, историк В.А. Клешев, анализируя записи К.Ф. Ледебура и А.А. Бунге, неправомерно утверждает, что шаманские практики и шаманские жертвенные сооружения встречались ученым не на всем пути их следования по Алтаю. К примеру, по его уверению, они не встретились им в долинах Абая, Кыр-лыка, Кана, Ябогана и Чарыша. На этом основании В.А. Клешев предполагает, что уже в начале XIX в. существовали различия в культовой практике населения юга Горного Алтая [Клешев, 2011, с. 12–13].

Научно несостоятельным суждениям современных исследователей можно противопоставить лишь изучение самого научного источника. Поэтому, чтобы не оставлять никаких спорных моментов, вкратце прокомментируем текст труда К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера с точки зрения представленных в нем сведений о религиозных практиках алтайцев. Напомним, что наиболее обстоятельные сведения о религиозных верованиях алтайцев содержатся в работе А.А. Бунге. В дневниковых записях К.Ф. Ледебура таких сведений меньше, а в работе К.А. Мейера их почти нет.

Первое описание, сделанное К.Ф. Ледебуром в долине р. Чарыш, касается жертвенных сооруже- ний: «Видели мы и калмыцкие жертвенники (май-ран) либо возле юрт, либо в тех местах, где недавно стояли юрты. На простом сооружении из жердей висят шкуры зайцев, овец или лошадей вместе с лентами, пестрыми лоскутьями и другими подобными вещами, которые калмыки приносят в жертву своим божествам» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 75]. А.А. Бунге встретил похожие жертвенные сооружения в долине р. Урсул: «… множество каркасов с лошадиными шкурами – здесь больше, чем где-либо, – которые видели мы и раньше. Эти каркасы остаются после жертвоприношений добрым или злым духам. Они представляют собой несколько палок, подпирающих длинную жердь, на которую навешена лошадиная шкура, а иногда и шкура другого животного, с головой. Перед этими сооружениями, если они не так давно поставлены, можно заметить два шеста, между которыми натянута веревка с ленточками и тряпицами» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 176].

Довольно часто в пути ученые видели на гребнях горных хребтов обо, хотя так его не именовали. К.Ф. Ледебур описывал обо на хребтах, разделяющих долины Чарыша и Коксы, Кырлыка и Ябогана. Он писал: «На этой высоте у самой дороги лежала куча хвороста, и я видел, как мои калмыки слезали со своих лошадей и подкладывали понемногу хвороста к этой куче» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 87]. А.А. Бунге тоже не раз встречал обо и описывал его так: «Берегом Ябага-на мы поднимались сначала незаметно, потом все круче, и, наконец, достигли гребня горного хребта, где мое внимание привлекли большие кучи сухого хвороста. Это была жертва за благополучный подъем на гору, которую здесь приносит каждый проезжающий калмык. Там и сям этот хворост был увешан маленькими лентами и тряпочками. Никто не отваживается прикоснуться к этому хворосту ради костра или прочего. Этот обычай проявлялся всюду, где дорога шла через высокую гору, и даже столь высоко, где уже не было ни леса, ни кустарника. Тогда вместо хвороста была куча камней» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 175–176]. К.А. Мейер видел обо на берегу Иртыша: «Примечателен холм на правом берегу, около лагеря калмыков, возникший потому, что каждый калмык, совершая утреннюю молитву, бросает свой камень на уже накиданную кучу» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 237].

В своих дневниках ученые приводят описания деревянных изображений божеств и духов. К.Ф. Ледебур, побывав в одной из юрт в долине р. Кыр-лык, отмечал: «Напротив входа висел идол, грубо вырезанный из куска дерева, к верхней части которого обычно присоединяют голову со вставленны- ми стеклянными или коралловыми глазами. Возле него подвешивают различные жертвы, например белочку или шкурку суслика и особенно часто – орлиную ногу» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 80]. А.А. Бунге посетил юрту в долине р. Чарыш, у впадения в него р. Талицы, и оставил запись: «Над этим местом висят идолы – грубо вырезанные из дерева или кремня человеческие фигурки, украшенные кораллами. Как раз надо мной висели останки орла – лапы с когтями и на мой вопрос, что это значит, калмык ответил мне русским словом: «бог». <…> Рот маленького деревянного божка был помазан жиром» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 164].

Сведения о встречах с шаманами содержатся в работе А.А. Бунге. Вначале в одной из юрт в долине р. Чарыш А.А. Бунге увидел шаманский бубен: «В последней юрте я впервые увидел бубен шамана, который представлял собой обруч около полуфута в высоту и двух футов в поперечнике, с одной стороны обтянутый кожей» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 169]. Позже А.А. Бунге стал свидетелем камлания шамана близ р. Кан: «Юрта была битком набита народом: заболела жена владельца юрты, и абыс колдовал (камлал) около нее. <…> В некотором отдалении от юрты была прикреплена на двух жердях веревка с привязанной посередине заячьей шкуркой <…> Перед этим стояла лошадь, привязанная к столбу, посвященная, как мне сказали, тому богу, от которого зависело исцеление больной. В некотором отдалении на небольшой огороженной жердями площадке горели кости, и кое-какие внутренности овцы, заколотой в качестве жертвоприношения…» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 174]. Также А.А. Бунге описал камлание шамана близ устья Каракола, свои встречи с шаманами на р. Чибит, на р. Ильгумень [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 183, 203, 205].

В обзоре работы А.А. Бунге, пожалуй, главным является вопрос о том, что ученый увидел в долине реки Чуи. По дневниковым записям А.А. Бунге видно, что увидел он, как жители Чуйской степи придерживались шаманизма. Так, ученый описал местные похоронные обряды, проводившиеся под руководством шамана, обряды принесения в жертву мелкого рогатого скота для излечения ребенка, обо на перевале [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 189, 206, 210].

В то же время, в работе А.А. Бунге имеется небольшое описание юрты местного зайсана Монгола, которое дало повод современным исследователям считать, что значительная часть алтайского населения в долине р. Чуи во главе с зайсанами придерживалась ламаистского культа. Приведем этот примечательный текст целиком: «Перед маленьким ящичком, который стоял на чемодане, 966

покрытом богатым ковром, я заметил небольшой латунный сосуд с жиром, а рядом в маленьком подсвечнике – тлеющую палочку около фута длиной и толщиной с тонкий карандаш; то и другое было жертвой богу, спрятанному в ящике. Настойчивой просьбой я вынудил, наконец, зайсана показать мне этого бога. С выражением огромного почтения он открыл ящичек, в котором среди множества шелковых тряпочек явилось для лицезрения маленькое искаженное латунное человеческое лицо. Зайсан не позволил мне приподнять тряпки и осмотреть всего идола. Палочку, тлеющую в подсвечнике, он назвал китайской свечкой и утверждал, что эти свечи, являющиеся большой редкостью, он приобрел лишь благодаря знакомству с одним знатным китайцем. Он дал мне пару таких свечей, которые, по-видимому состояли из растительного вещества, смешанного с землей, были очень ломкими и долго тлели без пламени, с очень небольшим количеством дыма» [Ледебур, Бунге, Мейер, 1993, с. 190, 191].

Заключение

Проведенный анализ научного источника – коллективного труда К.Ф. Ледебура, А.А. Бунге и К.А. Мейера «Путешествие по Алтайским горам и джунгарской Киргизской степи» выявил актуальную проблему достоверности и проверяемости научной информации. К сожалению, обнаружилось, что даже в работах авторитетных ученых имеют место непроверенные факты и сомнительные утверждения. Проблема искажения фактической информации в большинстве случаев вызвана заблуждением либо осознанным намерением подогнать информацию под определенную концепцию. В рассмотренном нами примере научного источника это особенно наглядно видно. Единственный способ противостоять ей – осознание своей ответственности перед наукой.