Ранний период формирования патристической традиции богословия святых мест Палестины: мч. Иустин Философ

Начало формирования патристического богословия святых мест Палестины, как правило, относят к IV в. — столетию, которое ознаменовалось паломничеством матери императора Константина св. царицы Елены, обретением палестинских святынь, строительством храмов в ключевых ново- и ветхозаветных местах, началом массового паломничества и становления христианской Святой Земли (cр.: [Maraval, 1992, 5-6; Maraval, 1994, 191-192]). В IV в. ключевыми фигурами этого направления в патристическом богословии стали еп. Евсевий Кесарийский, свтт. Кирилл Иерусалимский, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, блж. Иероним Стридонский (см.: [Walker, 1990; Wilken, 1992a; Bitton-Ashkelony, 2005; Екатерина Копыл, 2025]).

Однако «золотому веку» богословия святых мест, начавшемуся в IV столетии, предшествовал более ранний период этой традиции, когда у патристических авторов появляются темы, свидетельствующие о начале богословского (и при этом не аллегорического) осмысления ими святых мест, но число таких высказываний и затрагиваемых тем еще невелико и сами палестинские локации обычно не названы в этих отрывках святыми местами. В действительности, с учетом этого раннего периода, появление феномена осмысления этих мест как самостоятельного направления в патристическом богословии фиксируется не позднее сер. II в. и связано с именем св. Иу-стина Философа. Далее вклад в развитие патристической мысли о библейских местах Палестины внес Ориген Александрийский. В интересующем нас контексте Святой Земли, помимо внимания к теме библейских мест, этих двух авторов объединяет и то, что они оказались связаны с Палестиной самой своей жизнью.

Исследователи отмечали высказывание мч. Иустина о пещере Рождества Христова как раннее свидетельство по истории святых мест (см., к примеру: [Hunt, 1984, 3; Bitton-Ashkelony, 2005, 20]), указывали на его интерпретацию LXX Ис 33:16 как пророчества об этой пещере [Bobichon, 2003, II, 764; Bacci, 2017, 29], в т. ч. в свете его полемики с митраизмом [Benz, 1953, 371-384]; цитировали его высказывание о не-вместимости Бога, оставляя, однако, без внимания его утверждения о Богоявлениях в конкретных местах на земле [Maraval, 1994, 191]. В то же время специальным образом, с позиций истории богословской мысли о святых местах Палестины, взгляды мч. Иустина не рассматривались. Вследствие этого его вклад в формирование специальной терминологии, тематики и топики данного направления святоотеческого богословия остается без целостного научного освещения. Между тем вклад мч. Иустина, равно как и вклад Оригена (см., к примеру: [Perrone, 2013, 139-160]), говорит о необходимости выделить в истории патристической традиции богословия святых мест Палестины самостоятельный, ранний период ее становления и в целом указывает на более раннее появление этой традиции, нежели принято считать1. Предлагаемая статья посвящена указанным аспектам. Актуальность исследования нам видится не только в том, чтобы уточнить историю и время зарождения данной традиции, но и в том, чтобы предложить материал, который мог бы содействовать осмыслению святых мест и паломничества к ним в современном богословии.

Наиболее ранние из дошедших до нас свидетельств осмысления святых мест в патристической мысли содержатся в творениях св. мч. Иустина Философа († ок. 165). Происхождение видного апологета связано с городом Флавия Неаполь (совр. Наблус) в исторической области Самария, входившей в состав Сирии Палестинской (1 Apol 1. 1; Иустин Философ, 1995, 31). Святой Иустин дважды жил в Риме, где принял и мученическую кончину; жил, по свидетельству еп. Евсевия Кесарийского, и в Эфесе в Малой Азии2. Однако он продолжал соотносить себя с Самарией — по-видимому, в плане географическом, — называя своими соотечественниками (апо той ysvoug той фоб) самарян (Dial. 120. 6; Иустин Философ, 1995, 326); [Rokeah, 2002, 1]. Творения мч. Иу-стина характеризуются наличием палестинских тем и свидетельств его знакомства с палестинскими реалиями3. Возможно, ему была также известна и палестинская традиция святых мест с началами их богословского осмысления, что, в свою очередь, могло найти отражение в его сочинениях.

Следы богословского осмысления палестинских мест Священной истории содержатся в двух творениях мч. Иустина. Одно — это «Апология первая в защиту хрис-тиан»4, составленная ок. 153 г. [Minns, Parvis, 2009, 33]5 и адресованная римскому императору Антонину Пию и его приемным сыновьям цезарю Марку Аврелию и Луцию Веру. Второе сочинение — это «Диалог с Трифоном иудеем»6, который упоминается в первой «Апологии» и который, как полагают, был составлен ок. 160 г. [Skarsaune, 1987, 9; Морескини, Норелли, 2021, 389].

Выражения «святая земля», а также «святое место» и его аналоги неоднократно встречаются в «Диалоге» в составе приводимых мч. Иустином ветхозаветных цитат, адресованных и знакомых в первую очередь иудейской аудитории — Трифону и его спутникам. «Святая земля (ἡ ἁγία γῆ)» представлена в стихах Зах 2:12, а также в Нав 5:15, как его приводит мч. Иустин: « место, на котором стоишь, — земля святая (ὁ γὰρ τόπος, ἐφ’ οὗ ἕστηκας, γῆ ἁγία ἐστί)» (Dial. 62. 5; Иустин Философ, 1995, 235)⁷. Выражение «место святое» (τόπος ἅγιος) встречается в Пс 23:3 (Dial. 36. 3; Иустин Философ, 1995, 190); «место Божие» (τόπος θεοῦ) — в Быт 31:13 (Dial. 58. 5; Иустин Философ, 1995, 227). Слова, указывающие на исключительность конкретного места в силу пребывания там Бога: « Господь присутствует на месте сем (Ἔστι κύριος ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ)», «дивно место сие (φοβερὸς ὁ τόπος)», « дом Божий (οἶκος τοῦ θεοῦ)» — представлены в Быт 28:16–17.19 (Dial. 58. 13); ср.: (Иустин Философ, 1995, 230)⁸. «Гора святая (τὸ ὄρος τὸ ἅγιον)» упоминается в LXX Ис 63:18 (Dial. 26. 1; Иустин Философ, 1995, 173). На значении этих выражений мч. Иустин не останавливается. В то же время он впервые в патристической традиции использует выражение «святая земля (ἡ ἁγία γῆ)» за пределами ветхозаветных цитат, когда говорит о вхождении народа израильского в землю обетованную при Иисусе Навине и об обетовании земли, которую Бог даст в вечное наследство всем народам (Dial. 113. 3, 7; 115. 5; 119. 5; Иустин Философ, 1995, 313, 315, 317, 324). О значении ветхозаветного Иерусалимского храма он говорит сдержанно: «если Господь позволил, чтобы на [некотором] месте призывалось имя Божие, то это… для того, чтобы вы [иудеи] не сделались нечестивыми и безбожными, идолопоклонствуя и забывая Бога» (Dial. 92. 4); ср.: (Иустин Философ, 1995, 285–286). При этом в русле раннехристианской апологетики мч. Иустин решительно подчеркивает универсализм спасения и повсеместность истинного богопоклонения: «Бог наперед свидетельствовал, что Ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, то есть те, которые на всяком месте земли приносятся христианами в Евхаристии хлеба и чаши» (ср.: Мал 1:11; Лк 22:19–20 и парал.; 1 Кор 11:23–25); (Dial. 117. 1; Иустин Философ, 1995, 319).

За исключением цитат из Священного Писания мч. Иустин, в отличие от авторов IV и последующих веков, не прилагает к палестинским местам Ветхого и Нового Завета эксплицитного именования «святые». Из мест, связанных со Священной историей, он упоминает горы Елеон и Сион, ветхозаветный Иерусалимский храм, селение

Виффагию, реку Иордан, место дуба Мамврийского и др. На их фоне св. Иустин особо выделяет Вифлеем, «селение (κώμη) в земле иудеев, в котором родился Иисус Христос» (1 Apol. 34. 2); ср.: (Иустин Философ, 1995, 65), и находящуюся неподалеку пещеру (σπήλαιον), где произошло это событие (Dial. 78. 5; Иустин Философ, 1995, 261).

Для истории патристического богословия святых мест эти высказывания о Вифлееме и о его пещере как непосредственном месте Рождества Христова представляют наибольшую важность. Их содержание обусловлено сочетанием экзегетического и апологетического подхода, которые мч. Иустин использует в указанной «Апологии» и в «Диалоге с Трифоном». Остановимся в первую очередь на экзегетических аспектах.

В первой «Апологии в защиту христиан», адресованной императору и членам его семьи, св. Иустин описывает Вифлеем как иудейское селение, находящееся неподалеку от Иерусалима, но не упоминает пещеру Рождества и ясли. В экзегетическом плане он обращается к пророчеству о пришествии в мир Христа и говорит о Вифлееме как о месте, где Он родится. Мученик Иустин приводит слова Мих 5:2(1)9, цитируя их по тексту Мф 2:6 [Skarsaune, 1987, 119, 130], где они представлены в ответе первосвященников и книжников Ироду о месте рождения Мессии (Мф 2:4–6): «Послушайте, как другой пророк, Михей, предрек и о том, где на земле Он родится. А сказал он так: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше между владыками Иудиными; ибо из тебя произойдет вождь, который упасет народ Мой»10. Говоря об исполнении этого пророчества, мч. Иустин указывает на тот факт, что селение с названием Вифлеем, где родился Спаситель, по сей день существует на территории исторической Иудеи11, и дополняет евангельский текст данными о расстоянии между ним и Иерусалимом: «Это одно селение в земле иудеев, отстоящее от Иерусалима на тридцать пять стадий, в котором родился Иисус Христос, как вы узнать можете и из таблиц переписи, которая была при Квирине, первом вашем прокураторе в Иудее»12 (ср.: Лк 2:2). Слова Мих 5:2(1) входили в состав testimonia, сборников цитат из Ветхого Завета о грядущем Мессии, которые первоначально имели хождение в иудейской среде в межзаветный период, а позднее, по всей видимости, и в среде раннехристианской как основание веры Церкви и аргументы в пользу того, что мессианские пророчества исполнились на Иисусе (см. подр.: [Daniélou, 1966; Skarsaune, 1987; Albl, 1999; Rokéah, 2002; Зуева, 2008; Girolami, 2019]). Приведенный в Евангелии, стих Мих 5:2(1) начиная с мч. Иу-стина становится топосом не только святоотеческого богословия в целом13, но и патристического осмысления святых мест, где выступает в той же роли — как пророческое указание, исполнившееся в рождении Спасителя в Вифлееме. Его повторяют Ориген (Orig. Contr. Cels. 1. 51), еп. Евсевий Кесарийский (Euseb. Dem. ev. 7. 2. 14–15; 7. 2. 38–39; 7. 2. 43–45), свт. Кирилл Иерусалимский (Cyr. Hieros. Catech. 12.20), блж. Иероним Стридонский (Hieron. In Mich. II. 5. 2–3; Ep. 108. 10), блж. Феодорит Киррский (Theodoret. In Mich. 5. 2 (Os. – Mal.)), прп. Исихий Иерусалимский (Hesych. Hieros. Cap. Mich. 7 (Os. – Mal.)). Сведения о расстоянии между Вифлеемом и Иерусалимом мы, кроме св. Иустина, встречаем также у еп. Евсевия, которого затем повторяет и дополняет блж. Иероним (Euseb. Onom., a. v. Βηθλεέμ; Hieron. Liber locorum, a. v. Bethleem). У всех трех авторов появление этих данных продиктовано стремлением обозначить место рождения Христа в границах современной им провинции.

В «Диалоге с Трифоном иудеем» св. Иустин в экзегетической технике, аналогичной еврейскому мидрашу (см.: [Misiarczyk, 1999; Manns, 2001]), дополняет евангельское повествование Лк 2:6–7 эксплицитным упоминанием о Вифлеемской пещере Рождества: « Когда же Младенец родился в Вифлееме (Мф 2:1)¹⁴, — поскольку Иосифу в том селении негде было остановиться, то он остановился в одной пещере поблизости от селения; и тогда, когда они были там , Мария родила Христа и положила Его в ясли (Лк 2:6–7), где Его и нашли волхвы, пришедшие из Аравии (ср.: Мф 2:11)»¹⁵. «Диалог» признается первым прямым письменным свидетельством о пещере как непосредственном месте рождения Христа¹⁶. Указания на пещеру как место Рождества неоднократно встречаются в «Протоевангелии Иакова» (Protev. 18–21), предположительно датируемом 2-й пол. II в. [Морескини, Норелли, 2021, 287]¹⁷, однако даже в случае более ранней датировки этого апокрифа доказательств его цитирования и эксплицитных упоминаний о нем в «Диалоге» нет (ср.: [Benz, 1953, 379; Море-скини, Норелли, 2021, 287])¹⁸. Вероятнее всего, св. Иустин и автор «Протоевангелия» независимы друг друга. Логично предположить, что, говоря о пещере, мч. Иустин, сын и внук римских колонистов из Палестины, фиксирует сведения, почерпнутые из палестинского устного предания, бытование которого в III в. подтверждает Ориген (Orig . Contr. Cels. 1. 51); ср.: [Benz, 1953, 382–383; Морескини, Норелли, 2021, 287], хотя формально сам термин «предание», в отличие от последующих авторов, у мч. Иустина в этом контексте не встречается. Так или иначе, вопрос об источнике темы о рождении Христа в пещере — общеизвестность этого факта среди христиан, собственные знания св. Иустина или иное — остается открытым (ср.: [Keel, Küchler, 1982, 621; Bobichon, 2003, II, 780]).

В «Диалоге» тема пещеры получает дальнейшее развитие в экзегетическом плане — мч. Иустин не только констатирует факт существования пещеры Рождества, но и отмечает, что она является реализацией того, о чем веками ранее в Ветхом Завете пророчествовал Исаия. По мысли апологета, Вифлеемская пещера была исполнением символического указания из LXX Ис 33:16: « он будет жить в высокой пещере крепкой скалы » , которые св. Иустин относит ко Христу и Его рождению в скальной пещере

(см.: [Benz, 1953, 371–372]). Мученик Иустин подчеркивает тот факт, что «Исаия предвозвестил… пророческое указание о пещере (Ἠσαΐας καὶ περὶ τοῦ συμβόλου τοῦ κατὰ τ ὸ σπήλαιον προεκεκηρύχει)» (Dial. 78. 6); ср.: (Иустин Философ, 1995, 261). Важность этого акцента очевидна из того, что к теме исполнения слов Ис 33:16 на Вифлеемской пещере мч. Иустин обращается дважды — и в первый, и во второй день разговора, и в обеих беседах, которые охватывает «Диалог». В первый день эти слова в составе пространного отрывка Ис 33:13–19 слышит сам Трифон (Dial. 70. 1–3; Иустин Философ, 1995, 249–250)¹⁹. Во второй день — он и другие собеседники: «„Я уже рассказывал вам, — сказал я, — что Исаия предвозвестил [в том числе] и пророческое указание о пещере , но для тех, кто пришел с вами сегодня, я вновь напомню этот отрывок“. И я привел отрывок из Исаии, который записал выше…»²⁰. Намеренное повторение ветхозаветного текста и его толкования позволяет мч. Иустину яснее запечатлеть в сознании собеседников истину Священного Писания (cм.: (Dial. 85. 4–5; Иустин Философ, 1995, 273); [Marcovich, 2005, 62–63]). Отметим специальные термины, которые он использует для обозначения пророчества об этой пещере: τὸ σύμβολον — как «предуказание, прообраз, символ, знак, удостоверяющий подлинность», и λόγος — в данном случае в значении «пророческого слова» (Dial. 70. 1–2 (термин встречается дважды); 78. 6); ср.: (Иустин Философ, 1995, 249–250, 261), что в «Диалоге» ставит их в один ряд с такими терминами, как καταγγελία «провозглашение, возвещение», и τύπος «прообраз» (ср.: (Dial. 42. 4; Иустин Философ, 1995, 199))²¹. На этих терминах у св. Иустина строится экзегетический метод выявления предвозвещенных пророками и исполнившихся на Иисусе мессианских чаяний. Установлением отношения «пророчество — его реализация» между Ис 33:16 и пещерой Рождества, которому в предшествующей христианской литературе мы не знаем однозначных прецедентов²², мч. Иустин, как и в случае с пророчеством Мих 5:2(1), полагает начало патристической традиции осмысления палестинских святынь как исполнения ветхозаветных пророчеств. Впоследствии среди авторов этой традиции аналогичный подход и толкование Ис 33:16 как предуказания на пещеру Рождества встречается у прп. Исихия Иерусалимского (Hesych. Hieros. In Is. 33:16); см. подр.: [Екатерина Копыл, 2024, 64–65].

Но и в «Апологии» мч. Иустина, и в его «Диалоге с Трифоном», учитывая апологетическую направленность обоих сочинений, Вифлеем и пещера Рождества не столько выявляют пророческий смысл Ветхого Завета, сколько осуществляют апологетическую функцию. Одна из целей «Апологии» — показать на основании Священного Писания, что Иисус, Которого исповедуют христиане, есть обетованный Мессия. Для того, пишет св. Иустин, «мы представим доказательство (τὴν ἀπόδειξιν), не полагаясь на словесные уверения, но будучи по необходимости убеждены (κατ’ ἀνάγκην πειθόμενοι) теми, кто предсказывал будущее прежде, нежели оно сбылось, потому что мы собственными глазами видим, что события совершились и совершаются так, как было предсказано». «Такое доказательство», убежден св. Иустин, и для его аудитории будет «величайшим и истиннейшим (μεγίστη καὶ ἀληθεστάτη ἀπόδειξις)» (1 Apol. 30. 1); ср.: (Иустин Философ, 1995, 59–60). Как указывает используемая св. Иусти-ном терминология, аналогичная цель ставится и в «Диалоге с Трифоном» — «представить, при помощи свидетельств из Писаний, доказательства (ср.: τὰς ἀποδείξεις τῶν ὑπ’ ἐμοῦ λεγομένων μετὰ μαρτυρίας τῶν γραφῶν… ποιήσομαι)» того, что Иисус есть Христос, Сын Божий и Господь (Dial. 67. 3); ср.: (Иустин Философ, 1995, 243). Сопоставление ветхозаветных пророчеств о воплощении Сына Божия, Его Рождестве, событиях земной жизни, Распятии, Воскресении, Вознесении с новозаветными текстами служит этой цели и позволяет заключить: «поскольку ясно было предсказано, что это будет исполнено Христом, то общеизвестное исполнение этого явно показыва[ет], что Он Христос»23.

Применительно к повествованию о Рождестве методология мч. Иустина обогащается за счет обращения к палестинским географическим реалиям. В «Апологии» доказательную по своей сути функцию выполняют пояснения о местонахождении доныне существующего Вифлеема. В «Диалоге» это методологическое развитие еще более заметно: метод «доказательства из ветхозаветных пророчеств» мч. Иустин дополняет методом «доказательства от палестинских мест», говоря о пещере Рождества. В апологетическом контексте «Диалога» Вифлеемская пещера получает роль доказательства того, что «наш Христос» есть пророчествованный Мессия (cр.: (Dial. 77. 1, 3; Иустин Философ, 1995, 259)), поскольку на Нем, Иисусе, исполнилось указание Ис 33:16 о том, что Мессия будет жить в высокой пещере крепкой скалы… В этой аподиктической функции Вифлеемская пещера стоит наравне со многими другими свидетельствами, которые, по мнению ранних апологетов, наиболее действенно служат доказательству легитимности христианства (см.: [Нестерова, 2006, 77]) и призваны убеждать следовать ему как «учению, которое исполнено Святого Духа, источает силу и изобилует благодатью», а не как «пустым басням и бездоказательным словам» (Dial. 9. 1); ср.: (Иустин Философ, 1995, 147). Это послание мч. Иустина может быть адресовано как христианам с целью наставления и катехизации, так и иудеям, иудейским прозелитам и язычникам в контексте полемики с ними²⁴.

В связи с Вифлеемской пещерой Рождества у св. Иустина обнаруживается еще один значимый аспект — тема имитации приведенного выше пророчества о пещере (Ис 33:16) язычниками. Усматривая в их верованиях и практике подражания Богооткровению, мч. Иустин видит отголоски указания прор. Исаии на Вифлеемскую пещеру в мистериях Митры (см.: [Benz, 1953, 372–379]). Метод, к которому в данном случае прибегает св. Иустин, использует известную в раннехристианской апологетике теорию плагиата в язычестве и эллинской философии (см. об этом: [Nyström, 2018, 78–82; Морескини, Норелли, 2021, 382])25. Как и тема реализации пророчества Ис 33:16 на Вифлеемской пещере, сюжет о подражании словам о ней в митраизме повторяется в «Диалоге» дважды. В первой беседе с Трифоном мч. Иустин произносит: «Когда совершители мистерий Митры говорят, что он [Митра] родился от камня, и называют пещерой то место, где по традиции они совершают инициацию верующих в него, то разве я не знаю, что здесь они подражают сказанному прор. Даниилом: камень без рук оторвался от большой горы (Дан 2:34), а равно и прор. Исаией, которому они постарались подражать во всех словах? Ведь они изловчились так, чтобы и у них звучали слова о соблюдении правды. Впрочем, мне необходимо привести нам слова прор. Исаии, чтобы из них вы узнали, что это правда. Вот они: <…> Кто возвестит вам о вечном месте? Тот, кто ходит в правде, кто говорит прямо, кто ненавидит нечестие и неправду и удаляет руки от даров, кто затыкает уши, чтобы не слышать неправильного суда крови, и закрывает глаза, чтобы не видеть нечестия: он будет жить в высокой пещере крепкой скалы. Ему дастся хлеб, и вода его будет верна. Вы увидите царя во славе…» (из Ис 33:13–19 приведен отрывок 33:14–17)26. В концепции св. Иусти-на такой плагиат, как и в случае с эллинским мифологическом сюжетом о рождении Персея от девы, — «это подделка того лживого змия», диавола27. В беседе с Трифоном и пришедшими вместе с ним на следующий день мч. Иустин, повторяя пророчество о Вифлеемской пещере, возвращается и к теме заимствования Ис 33:16 в митраизме: «я привел отрывок из Исаии, который записал выше, добавив, что вследствие этих слов совершители мистерии Митры по наущению диавола говорят, что инициация совершается ими в месте, называемом у них пещерой»28. В данном контексте культ Митры выступает в качестве искаженного отголоска ветхозаветного пророчества. Пещера Рождества Христова, в свою очередь, предстает не только как реализация самих богооткровенных слов, но и как истинный референт их превратного отражения в языческих мистериях. И в этом виде она выполняет апологетическую функцию: как подчеркивает мч. Иустин, все то, что диавол «исказил и распространил в сказаниях у эллинов, — подобно тому, как он действовал в Египте через волхвов и через лжепророков во время Илии», — все это «укрепило» в нем, мч. Иустине, «знание Писаний и веру в них (βεβαίαν… τὴν ἐν ταῖς γραφαῖς γνῶσιν καὶ πίστιν κατέστησεν)» (Dial. 69. 1); ср.: (Иустин Философ, 1995, 247–248). В этих рассуждениях он дает образец того, как постепенно в ходе полемики христиане критически осваивают греко-римское наследие современной им эпохи. Если в случае мч. Иустина критика коснулась искажения пророческого предуказания на Вифлеемскую пещеру в мистериях Митры, то в конце IV в. у блж. Иеронима она обрушится на культ Таммуза, сиро-финикийского аналога Адониса из греческой мифологии, который совершался в той же пещере Рождества Христова до строительства на этом месте христианского храма, освященного в 339 г.29

В «Диалоге» апологетическую функцию, схожую с ролью Вифлеема и пещеры Рождества, выполняет и находившийся в Аравии Дамаск. Святой Иустин отмечает: «что Дамаск принадлежал и принадлежит к земле Аравийской, хотя теперь присоединен к Сирофиникии, этого никто из вас не может отрицать» (Dial. 78. 10); ср.:

(Иустин Философ, 1995, 262). Исполнение пророчества Ис 8:4 о том, что дитя возьмет силу Дамаска (λήψεται δύναμιν Δαμασκοῦ), апологет видит в том, что волхвы из Аравии пришли поклониться родившемуся Богомладенцу. Это в волхвах, «которые» прежде, «словно добыча, были привержены всем злым делам (ἐσκυλευμένοι ἦσαν πρὸς πάσας κακὰς πράξεις), совершавшимся демоном», Христос «победи[л] силу лукавого духа, обитавшего в Дамаске», поскольку «своим пришествием и поклонением Христу» они «ясно показывают, что восстали против силы, сделавшей их своею добычею» (Dial. 78. 9); ср.: (Иустин Философ, 1995, 262).

Как исполнение ряда других пророчеств и апологетический аргумент в той же «Апологии» выступают последствия подавления римской армией первого иудейского восстания 66–70 гг. по Р. Х. и второго восстания под предводительством Бар-Кохбы 132–135 гг.: разрушенный Иерусалим, его ветхозаветный Храм и покоренная Иудея. Святой Иустин указывает императору и членам его семьи на реализацию Быт 49:10 о прекращении самостоятельного правления у иудеев, приводя известный римлянам факт: «после явления Его [Христа] вы воцарились над иудеями и овладели всей землей их», после Его распятия «иудейская земля отдана вам как военная добыча (δοριάλωτος ὑμῖν ἡ γῆ Ἰουδαίων παρεδόθη)», а величайший храм иудеев (τὸ μέγιστον ἱερὸν… Ἰουδαίων)… вами разрушен» (1 Apol. 32. 3–4, 6); ср.: (Иустин Философ, 1995, 62). Те же события служат свидетельством исполнения пророчеств Ис 1:7 и 64:10–12, а также Иер 50:3 (LXX 27:3) о разорении Иудеи: «в том, что Иерусалим был опусто-шен³⁰, как было предсказано, вас не нужно убеждать (πεπεισμένοι ἐστέ). О запустении его и о том, что никому из них не будет позволено жить там, сказано пророком Исаией… И вы достоверно знаете (ἀκριβῶς ἐπίστασθε), что он охраняется вами, чтобы никого [из иудеев] не было в нем, и что смертная казнь определена тому иудею, который будет схвачен при попытке войти в него» (1 Apol. 47. 4–6); ср.: (Иустин Философ, 1995, 78)³¹. В «Диалоге с Трифоном» разрушение Иерусалима выступает как свидетельство нераскаянности иудеев и выполняет апологетическую роль, имея своей целью их обращение. Если жители Ниневии покаялись после знамения Ионы пророка , пробывшего невредимо во чреве кита три дня и три ночи (Мф 12:38–41; 16:1.4), и их город был сохранен, — то иудеи после чуда Воскресения Христова не покаялись и не взмолились к Богу, чтобы народ не был пленен и Иерусалим «не был взят и разрушен, как разрушен теперь». «Более того, — указывает мч. Иустин, — вы и теперь, когда ваш город взят и земля опустошена, не раскаиваетесь, но еще осмеливаетесь проклинать Его и всех верующих в Него» (Dial. 108. 1–3); ср.: (Иустин Философ, 1995, 306–307). В содержательном плане рассуждения св. Иустина отражают тему вины Израиля за оставление Бога и убийство пророков, тему его наказания и призыв к обращению, которые присутствуют в поздних книгах Ветхого Завета и межзаветной литературе. Аналогичные высказывания встречаются в христианских интерполяциях псевдоэпиграфа «Заветы двенадцати патриархов» I в. до Р. Х. [Skarsaune, 1987, 277–279] и традиционны для раннехристианских апологетов (см., в частн.: [Wilken, 1992b, 65–81; Лунева, 2018])³². Сила апологетического аргумента, состоящего в факте покорения и разорения Иудеи, — в его непосредственной видимости и верифицируемости [Nyström, 2018,

118–121]. Святой Иустин обращается к опыту очевидцев, непосредственно знакомых с провинцией, к знанию о произошедшем как среди иудеев, так и среди покорителей-римлян. Он убеждает не только «словом», но и самой «видимостью являемого (καὶ διὰ λόγου οὖν καὶ σχήματος τοῦ φαινομένου… προτρεψάμενοι ὑμᾶς)» (1 Apol. 55. 8); ср.: (Иустин Философ, 1995, 87), самой реальностью: и иудеи, и римляне видели захват Иудеи или по меньшей мере знают о нем и разрушениях, а потому не вправе отрицать истинность исполнения пророчеств. Возможность увидеть — самое убедительное доказательство. «Желающие, — обращается мч. Иустин к императору и его приемным сыновьям, — могут и ныне видеть всю местность их, пустую, сожженную и остающуюся бесплодной. <…> Когда все это можно увидеть, оно способно разумно убедить и уверить тех, кто любит истину…»33. Христианские паломники будут отправляться в Палестину и лично удостоверяться в совершившемся (Euseb. Hist. eccl. 6. 27. 1). Пример тому — будущий сщмч. Пионий, пресвитер Смирнский, который в 1-й пол. III в. «обошел всю землю Иудейскую и перешел Иордан, увидев землю, которая доныне несет на себе следы Божественного гнева…» (Martyr. Pion. 4. 18). Постепенно тема захвата Иудеи, разрушения Иерусалима и его Храма как реализации пророчеств и апологетического аргумента станет топосом патристической традиции богословия святых мест и, развиваясь в нескольких направлениях, будет представлена в текстах Оригена, еп. Евсевия Кесарийского (Euseb. Dem. ev. 5. 23. 3; 6. 13. 4), прп. Исихия Иерусалимского (см.: [Екатерина Копыл, 2024, 160–161]), блж. Феодорита Киррского (Theodoret. Affect. 11. 71) в рамках их полемики с иудаизмом и апологетики.

Контекст рассуждений о запустении Иерусалима и Иудеи у св. Иустина включает в себя концепцию хилиазма, тысячелетнего царства Божия на земле, характерную для христианских эсхатологических представлений I–II вв. по Р. Х. Мученик Иустин говорит о себе: «я и другие здравомыслящие во всем христиане знаем, что будет воскресение тела и тысячелетие в Иерусалиме, который отстроится, украсится и расширится, как утверждают Иезекииль, Исаия и другие пророки»³⁴. К этому тысячелетию жизни праведников в возобновленном Иерусалиме, за которым, согласно хилиасти-ческим взглядам, последует всеобщее воскресение и суд, мч. Иустин относит слова Ис 65:17–25 и Откр 20:1–4 (Dial. 81. 1–2, 4; Иустин Философ, 1995, 266–268). Из пророческих слов в «Диалоге с Трифоном» составляется похвала будущему Иерусалиму и Сиону, произносимая от лица Бога: « вот, Я делаю Иерусалим весельем и народ Мой радостью. И буду радоваться о Иерусалиме и веселиться о народе Моем » (Ис 65:18–19) (Dial. 81. 1); ср.: (Иустин Философ, 1995, 266); « Радуйся и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я иду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. <…> И будет Господь владеть Иудой, уделом Своим в земле святой, и снова изберет Иерусалим (Зах 2:10.12)» (Dial. 115. 1–2); ср.: (Иустин Философ, 1995, 316). В контексте милленаризма мч. Иустин понимает Иерусалим и Сион буквально, как конкретные земные локации³⁵. В последующей патристической традиции на смену такой интерпретации придет, с одной стороны, аллегорическое понимание этих топонимов, представленное, в частности, у Оригена, а с другой, — толкование их в смысле конкретной Церкви Иерусалимской, Матери Церквей, и ее святых мест, связанных с земной жизнью Христа и сошествием Святого

Духа, которое представлено у прпп. Исихия Иерусалимского, Иоанна Дамаскина (см. подр.: [Екатерина Копыл, 2024, 134–153, 225, 248–249]) и блж. Феодорита Киррского (Theodoret. In Is. 53. 3, XVI, 177–180, 183–186); In Ps. 131. 14).

В «Диалоге с Трифоном» мы встречаем пример раннего этапа развития темы воплощения Бога, по своей природе не ограниченного пространством и вездепри-сутствующего, но по воплощении являющегося «на малом кусочке земли» (ἐν ὀλίγῳ γῆς μορίῳ) (Dial. 60. 2); ср.: (Иустин Философ, 1995, 231)³⁶. У св. Иустина это выражение указывает на место у дуба Мамврийского, где Господь беседовал с Авраамом (Быт 18), на места, где Бог являлся Иакову (Быт 28:10–19; 32:22–30; 35:6–15), на неопалимый терновый куст, из которого Бог говорил с Моисеем (Исх 3–4)³⁷, и другие места, связанные с ветхозаветными явлениями Бога. Мученик Иустин убежден, что «никто, даже самый малосмыслящий, не осмелится сказать, что Творец всего и Отец оставил все, сущее выше неба, и явился на малом кусочке земли»³⁸ говорить с Авраамом, Моисеем, Иаковом. Он призывает Трифона и его спутников не думать, «что Сам нерожденный Бог [куда-то] сходил или откуда-то восходил» (Dial. 127. 1); ср.: (Иустин Философ, 1995, 337). «Ибо неизреченный Отец и Господь всего никуда не приходит, не ходит, не спит и не встает, но пребывает в Своем месте, где бы оно ни было. <…> Он недвижим и невмещаем никаким пространством, даже целым миром, потому что Он существовал прежде, нежели был сотворен мир. Так как же Он мог говорить с кем-либо или быть видимым кому-либо или явиться на малейшем кусочке земли?»³⁹. Мученик Иустин в своих рассуждениях исходит из положений о неподвижности Божественной сущности и неприменимости к ней пространственных ограничений, что признавала и античная философия, к терминологии которой он здесь прибегает⁴⁰. На основе этих положений мч. Иустин новаторски в свете предшествующей традиции демонстрирует, что названные явления Господа в Ветхом Завете были явлениями Слова, Сына Божия до Его воплощения, Который затем вочеловечился и явил Себя во плоти: «они [ветхозаветные праведники] видели Того, Кто по воле Отца есть Бог , Сын Его, и вместе с тем Ангел Его по служению воле Его, — Кто по Его произволению должен был родиться человеком от Девы…»⁴¹. У св. Иустина «малейшими частями земли» названы места этих ветхозаветных Богоявлений. Впоследствии блж. Иероним назовет «малой пещерой в земле» место Богоявления новозаветного — пещеру Рождества Сына Божия во плоти в Вифлееме (Hieron. Ep. 46. 11). В концепции мч. Иустина место у дуба Мамврийского и синайская купина помогают раскрыть догматические истины Откровения об Отце и Сыне (в терминологии последующих веков — о Лицах Пресвятой

Троицы), о вочеловечении и явлении в мир Сына, выполняя тем самым и апологетическую задачу. В патристической традиции богословия святых мест мч. Иустин предвосхищает рассуждения свт. Софрония Иерусалимского о христологической проблеме перемещения Бога из одного места в другое (μεταχώρησις, μετάβασις, πρόοδος) в силу общения природ во Христе. Святитель будет рассматривать этот вопрос в контексте святых мест Палестины, используя их как аргумент в пользу истинности Боговоплощения и реальности человеческой природы Христа (см. подр.: [Екатерина Копыл, 2024, 202–206]).

Наконец, из нюансов, связанных с богословским осмыслением палестинских мест, отметим, что необычную трактовку получает у мч. Иустина тема, имеющая отношение к реке Иордан. Речь идет о схождении огня в ее воды в момент крещения Христа: «когда Иисус пришел на реку Иордан , где крестил Иоанн (Мф 3:13), [и] сошел в воду, то огонь возгорелся в Иордане (πῦρ ἀνήφθη ἐν τῷ Ἰορδάνῃ); а когда Он вышел из воды , то Дух Святый , как голубь , слетел на Него (Мф 3:16; Мк 1:9; Лк 3:22), — как написали апостолы сего Христа нашего» (Dial. 88. 3); ср.: (Иустин Философ, 1995, 279). Упоминание о свете или огне, отсутствующее в Евангелии, имелось, по свидетельству свт. Епифания Кипрского, в гностическом «Евангелии эвионитов» (Epiph. Haer. 30. 13. 7), а также известно по ряду сочинений патристической эпохи и гимнографическим текстам. Источник этого мотива у св. Иустина и причина его появления доподлинно неизвестны⁴².

Наш обзор показал, что первые свидетельства святоотеческого осмысления палестинских мест Священной истории появляются в русле христианской апологетики и библейской экзегезы в сочинениях св. Иустина Мученика. Логично полагать, что в значительной мере их присутствие объясняется непосредственным знакомством автора с Палестиной. Это знакомство могло бы объяснить и первое в патристике упоминание о пещере Рождества как элемент местного устного предания Церкви, а также опыт богословского осмысления этой пещеры в свете LXX Ис 33:16, которое, помимо св. Иустина, напрямую известно нам только из наследия палестинского экзегета и гомилета IV–V вв. прп. Исихия Иерусалимского. Богословская мысль мч. Иустина о местах Священной истории вобрала в себя его опыт толкования Ветхого Завета в свете исполнения его во Христе и, очевидно, с использованием сборников ветхозаветных тестимоний. Истоками этой мысли послужили и другие факторы: его опыт изложения учения о Боге (Отце и Сыне) и о Боговоплощении исходя из Божественного Откровения и со знанием античной философской традиции; его приемы христианской апологетики и современные ему принципы доказательности; опыт полемического освоения античной религиозной традиции (мит-раизма); богословскую рецепцию исторических событий двух иудейских восстаний I–II вв. по Р. Х.; его частные хилиастические представления и, возможно, знакомство с гностической литературой.

Богословская мысль мч. Иустина о местах Священной истории имеет свою тематику и начатки специальной терминологии. Помимо терминов, встречающихся в ветхозаветных цитатах, выделим термин σύμβολον в значении пророческого указания о Вифлеемской пещере. Тематика, хотя и не имеет всего разнообразия последующих веков, характеризуется несколькими важными направлениями. Так, творения апологета свидетельствуют о преемственности между патристическим богословием этих мест и их освещением в ветхозаветном Откровении. Хотя, в отличие от авторов IV в., у него нет специального рассмотрения тем святости и благодатности мест явления Бога в мире, однако и тема их святости, и тема их особой выделенности в силу совершившегося там Богоявления представлены без каких-либо оговорок в ветхозаветных цитатах. Это, в свою очередь, не дает повода сомневаться в том, что и сам мч. Иустин разделяет такое отношение. Тема евангельских локаций как исполнения ветхозаветных пророчеств и как доказательств того, что Иисус есть истинный Мессия, — наиболее значительный вклад св. Иустина в формирование патристического богословия святых мест. Вифлеемская пещера Рождества в его рассуждениях выявляет пророческий смысл Ветхого Завета, понимаемого им в неразрывном единстве с Новым, указывает на значение устного Предания Церкви в раннехристианском богословии и осуществляет аподиктическую функцию в апологетическом дискурсе. Ис 33:16 и Мих 5:2(1) становятся первыми ветхозаветными отрывками, которые в патристической традиции осмысляются как пророчества о святых местах. Наконец, вводимая мч. Иу-стином апория Бога, не ограниченного пространством и являющего Себя на ограниченном земном месте, получает разрешение в концепции о явлениях в мир Сына Божия до воплощения и по воплощении. В последующие века эти темы, намеченные мч. Иустином, станут топосами патристической мысли о святых местах.

Начало постепенного формирования специальной терминологии, тематики и топики патристического богословия святых мест, выявленное нами в творениях мч. Иустина Философа (сер. II в.) и спустя менее чем через столетие представленное у Оригена, указывает на необходимость выделить период, когда создавались сочинения этих двух авторов, в самостоятельный этап в истории патристической традиции осмысления святых мест. Данный этап является ранним по отношению к начавшемуся в IV столетии «золотому веку», который, в свою очередь, характеризуется дальнейшим развитием библейско-экзегетических, догматических, полемических и апологетических тем, а также появлением тем нравственно-аскетических и славословных. Таким образом, и сама датировка зарождения патристической традиции богословия святых мест, вопреки распространенному мнению, должна быть смещена с начала IV в. на сер. II в. по Р. Х.