Развитие католического учения о папском примате во второй половине ХХ века и его оценка в трудах русских православных богословов

Серьезная попытка реформировать традиционное католическое учение о папском примате, сделав его приемлемым для христиан, отделившихся от общения с Римским Престолом, была предпринята Римско-Католической Церковью в середине ХХ в. на II Ватиканском соборе (1962 ‒ 1965). Папа Римский Иоанн ХХIII, объявивший в 1959 г. о намерении созвать II Ватиканский собор, провозгласил, что одной из целей Собора является «на Востоке ‒ сначала восстановление дружеских отношений, затем собирание воедино и полное объединение множества отделенных братьев с их древней общей Матерью» [14, c. 738], и представил этот процесс не просто как «возвращение», но как «совместный труд, с тем, чтобы стать единым стадом» [14, c. 739]. Таким образом, экуменическая задача объединения христиан-некатоликов с Католической Церковью с самого начала стала основным мотивом обновления католической экклезиологии на II Ватиканском соборе.

Первые попытки Римской Церкви начать экуменическое сближение с Православием были предприняты во второй половине XIX столетия. В 1848 г. папа Пий IX обнародовал энциклику «IN SUPREMA PETRI APOSTOLI SEDE», в которой объявил о намерении начать диалог с православным миром. Папа обратился к тем, кто «в странах Востока и сопредельных странах сла-- 84 - вит себя именем христиан, но не имеет никакого общения со св. Римской Церковью», с призывом «без промедления со Святым престолом Петра вернуться в общение, в котором основание истинной Церкви Христовой» [22, c. 110, 113]. Изложив традиционные аргументы в защиту папского примата, папа пообещал, что в случае «возвращения в лоно Католической Церкви» он не будет «накладывать бремени, кроме необходимого»: священникам и предстоятелям будут сохранены их «титулы и связанное с ними достоинство», а в восточных обрядах «надлежит отбросить лишь то, что вкралось в них во время разделения и что противоречит <…> вере и кафолическому единству» [22, c. 114].

В энциклике 1894 г. «PRAECLARA GRATULATIONIS» папа Лев XIII открыто признал, что главный предмет разногласий Римской Церкви с Церквями Востока ‒ это учение о первенстве Римского Первосвященника [17, c. 145-146]. В остальных вопросах, по мнению папы, отличия между Церквями не столь велики. Энциклика утверждает, что намерением Апостольского престола является «широкое принятие первоначальных традиций и особых обычаев каждого народа в той степени, в которой они правильны и хороши» [17, c. 147].

Не изменив сути экклезиологических воззрений Римско-Католической Церкви в данный период, идея объединения многообразных христианских традиций под универсальной властью Римского епископа подготовила почву решениям II Ватиканского собора, открывшего новую страницу в истории католицизма.

На II Ватиканском соборе Римско-Католическая Церковь в унионально-экуменических целях предприняла беспрецедентную попытку дополнить традиционное католическое учение о папском примате элементами православной экклезиологии, обратившись к учению о коллегиальности епископата, евхаристической экклезиологии и экклезиологии общения.

Кроме того, Римско-Католическая Церковь смогла преодолеть экклезиологию исключительности, свойственную ей на протяжении предшествующего периода. В принятых Собором документах Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь уже не отождествлялась однозначно с Римской Католической Церковью, а отсутствие канонического общения с Римским Престолом для отделившихся общин не означало полного отсутствия общения в благодати Духа.

Однако, несмотря на весьма существенные сдвиги, II Ватиканский собор оставил в неприкосновенности наиболее неприемлемое для православной экклезиологии учение о папском примате и папской непогрешимости. Собор еще раз подтвердил приверженность Римско-Католической Церкви Ватиканскому догмату 1870 г. с самой решительной настойчивостью.

В главном экклезиологическом документе Собора ‒ Догматической конституции о Церкви «LUMEN GENTIUM» ‒ Собор вновь, со ссылкой на Конституцию I Ватиканского собора «PASTOR AETERNUS» [7], подтвердил и изложил «учение об установлении, непрерывности, значении и смысле священного Первенства Римского Понтифика и о его безошибочном учительстве», традиционно назвав Римского первосвященника «Преемником Петра, Наместником Христа и зримым Главой всей Церкви» (LG 18; текст приводится по изданию: [8]).

Следуя догмату I Ватиканского собора о папской непогрешимости, Собор повторил, что определения Римского Понтифика о вере и нравах являются «непреложными сами по себе, а не по согласию Церкви <…>, не нуждаются ни в каком утверждении иных лиц и не подлежат никакой апелляции в другой суд. Ибо в этих случаях Римский Понтифик выносит решение не как частное лицо, но излагает или защищает учение католической веры как верховный учитель вселенской Церкви, в котором единственно присутствует благодатный дар безошибочности самой Церкви» (LG 25).

В результате соборные тексты, несмотря на свое внешнее единство, вобрали в себя противоречивые по своей сути утверждения, отражающие принципиально различающиеся между собой экклезиологические подходы. Достичь целостного единства между учением о папском примате и элементами православной экклезиологии Собору не удалось. Это вызвало обоснованную критику со стороны русских православных богословов разных юрисдикций ‒ прот. А. Шмемана, архиеп. Василия (Кривошенина), проф. Д. Огицкого и др.

Вводя в соборную доктрину новое учение о коллегиальности епископата, Догматическая конституция о Церкви «LUMEN GENTIUM» с настойчивостью повторяла все прежние папские прерогативы. «Можно на законном основании спросить себя, ‒ писал архиеп. Василий (Кривошеин), ‒ в чем состояла цель авторов этого текста: в том ли, чтобы выразить учение о коллегиальности, или же скорее в том, чтобы снова подтвердить или даже усилить догмат Первого Ватиканского собора о первенстве и непогрешимости папы? Если обе эти цели были поставлены вместе, то нужно сказать, что между ними не найдено никакого органического синтеза. К тому же это было бы задачей самой по себе невозможной и противоречивой» [3, c. 228-229].

Отчасти с этим выводом позднее согласились и некоторые видные католические богословы: «II Ватиканский собор <…> помимо всего прочего подтвердил важную роль поместной церкви, таинственного понимания епископского служения и, прежде всего, восприятия церкви как communio, ‒ пишет кардинал Вальтер Каспер. ‒ <…> Однако II Ватиканскому собору не удалось полностью совместить эти новые элементы ‒ которые на самом деле соответствуют древней традиции ‒ с положениями I Ватиканского собора. Не удалось найти целостного решения всех вопросов <…> По окончании Собора все это привело к разногласиям относительно интерпретации, которые в значительной степени не преодолены и сегодня» [15, c. 26].

Русские богословы подчеркивали, что все попытки совместить экклезиологию Древней Церкви с католическим учением о папском первенстве изначально обречены на неудачу: «Формулировка Первого Ватиканского Собора такова, что ее можно или принять (как есть) или отвергнуть, но едва ли можно сделать ее более гибкой путем разъяснений и дополнений» [20, c. 71], ‒ писал проф. Московской Духовной Академии Д. Огицкий. За несколько лет до Собора П.Н. Евдокимов (профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже, в 1964 г. ‒ наблюдатель на II Ватиканском соборе [18, c. 189-190]) пророчески назвал подобный путь «передвижением тупика в даль» [9, c. 66].

Всякий раз, когда Собор предоставлял новые полномочия тем или иным институтам, это нивелировалось ссылками на нерушимый принцип папского примата. Выступая на II Ватиканском соборе во время решающих дебатов по схеме о Церкви в октябре 1967 г., прот. Александр Шмеман отмечал: «В документе полномочия епископата постоянно рассматриваются как уступка, тогда как папе принадлежит безоговорочная власть. Каждое положение, касающееся епископата, имеет обязательную ссылку на папу и его полномочия» [13, c. 85].

II Ватиканский собор попытался заново возродить древнюю традицию епископской соборности, установив новый канонический институт в виде Епископских конференций различного уровня. Однако при этом Собор подчеркнул, что работа этих структур полностью определяется Римским епископом, который придает их решениям законную силу.

Собор отметил значение и ценность традиций Восточных Церквей, в том числе в вопросах дисциплины и управления, и признал имеющим законную силу «старшинство чести», существующее между Патриархами Восточных Церквей, но подчеркнул, что все они равны между собой в силу патриаршего достоинства. Вместе с тем, это равенство Собор не распространил на Римского Понтифика, которому все Церкви должны быть подчинены в силу его первенства. Находящихся в общении с Римским Престолом Восточных Патриархов со своими Синодами Собор признал высшей инстанцией для всех дел Патриархатов при нерушимом первенстве Римского Первосвященника, который обладает неотъемлемым правом входить в любое дело.

В послесоборный период развитие учения о первенствующем епископе в Римско-Католической Церкви полностью определялось идеями и решениями II Ватиканского собора.

После завершения Собора Римско-Католическая Церковь попыталась еще больше приблизиться к православному пониманию устройства Вселенской Церкви. В рамках начавшегося после Собора «диалога любви» Папа Павел VI впервые употребил традиционное для Поместных Православных Церквей выражение «Церкви-сестры», имея в виду Католическую Церковь, с одной стороны, и Православные Автокефальные Церкви ‒ с другой [21, c. 184]. Подобный подход стал революционным даже для обновленной экклезиологии II Ватиканского собора. В нем Римско-Католическая Церковь фактически признала себя одной из Поместных Церквей, не состоящей в полном общении с Православными Поместными Церквами.

Термин «Церкви-сестры» приобрел большую популярность в католической богословской среде. Папа Иоанн Павел II также использовал в своих документах этот термин.

В Апостольском послании «EUNTES IN MUNDUM» (1988 г.) Иоанн Павел II «с радостью» назвал Русскую Церковь «Церковью Сестрою» и пошел еще дальше, признав автокефальность Восточных Церквей, имея в виду их «особую дисциплинарную автономность» [10, c. 367]. При этом Папа подчеркнул, что «эта автокефальность не есть следствие привилегий, дарованных Римской Церковью, но вытекает из тех законов, какими с апостольских времен обладают эти Церкви» [10, c. 367].

Между тем, несмотря на эти положительные сдвиги, к концу ХХ в. в официальном богословии Римско-Католической Церкви четко наметился «обратный ход». В 2000 г. Конгрегация вероучения распространила «Ноту» об использовании словосочетания «Церкви-сестры». В «Ноте» было почеркнуто, что Церквами-сестрами в подлинном значении этого слова считаются только поместные Церкви, или объединения в рамках поместных Церквей, например, патриар-хаты и митрополии. Однако Вселенская Католическая Церковь ‒ не сестра, а матерь всех поместных Церквей. Поэтому документ запрещает называть Католическую Церковь сестрой какой-либо из поместных Церквей, либо совокупности Церквей, и использовать формулу «наши обе Церкви», когда речь идет о Католической Церкви ‒ с одной стороны, и совокупности православных Церквей (или одной из них) ‒ с другой стороны [19].

Новый подход Конгрегации вероучения к термину «Церкви-сестры» вызвал острую дискуссию внутри Католической Церкви [6, c. 216-217]. Некоторые католические богословы указали на «приниженное» достоинство поместной Церкви, подчеркнув ‒ вполне в православном духе, ‒ что поместная Церковь не является некоей провинцией или отделением Вселенской Церкви, но есть именно Церковь в данном конкретном месте [2]. Дискуссия вокруг термина «Церкви-сестры» подтвердила существование в католическом богословии ‒ как на II Ватиканском соборе, так и после него ‒ либерального и консервативного течений, следующих принципиально различающимся экклезиологическим моделям. Совместить традиционное учение о папском примате с понятием поместных «Церквей-сестер» католическому богословию до конца не удалось.

Аналогичный шаг назад был сделан и в отношении таких базовых для обновленной католической экклезиологии составляющих как евхаристическая экклезиология и экклезиология общения. В 1992 г. Иоанн Павел II одобрил Письмо Конгрегации вероучения епископам Католической Церкви о некоторых аспектах представления о Церкви как об общении («COMMUNIONIS NOTIO»). В данном Письме подчеркивалось, что понятие общения (koinonia), на которое указывали тексты II Ватиканского собора, действительно может «служить ключом к обновлению католической экклезиологии» [1, c. 381]. Вместе с тем Письмо указывает на существующие ошибочные экклезиологические представления, связанные с этим понятием.

Письмо утверждает, что понятие общения можно применить к союзу между Поместными Церквами и понимать Вселенскую Церковь как общение Церквей. Однако идея общения не должна ослаблять концепцию единства Церкви в ее зримом и институциональном измерении. Поместная Церковь не есть нечто само по себе полное, а Вселенская Церковь не есть результат взаимного признания поместных Церквей. Вселенская Церковь не должна пониматься ни как сумма поместных Церквей, ни как их федерация [1, c. 385-386]. В этих суждениях о соотношении между поместной Церковью и Церковью Вселенской нельзя не услышать созвучия идеям и мыслям некоторых православных русских богословов ХХ в. ([4] и др.)

Признавая ценность евхаристической экклезиологии, Письмо предостерегает от одностороннего подчеркивания принципа местной Церкви. В Письме указывается, что присутствие церковной полноты во всяком действительном совершении Евхаристии не позволяет считать несущественным всякий другой принцип единства и вселенскости [1, c. 388]. Многие русские богословы в ХХ в. также критиковали евхаристическую экклезиологию за тенденцию подчеркивать поместный характер Церкви за счет ее Вселенскости (см., например: [4, c. 254]).

В своем Письме Конгрегация вероучения следует идее предсуществования Церкви. Церковь единая и единственная предшествует творению и дает рождение поместным Церквам как своим дочерям; она выражает себя в них, она ‒ мать, а не плод поместных Церквей. В день Пятидесятницы Церковь хронологически проявляет себя как Церковь Вселенская. Позже она даст начало различным местным Церквам как своим частным воплощениям. Рождаясь во Вселенской Церкви и из нее, именно из нее и в ней они имеют свою церковность. Письмо утверждает: «Формула II Ватиканского собора “Церковь в Церквах и из Церквей” (LG 23) неотделима от другой формулы: “Церкви в Церкви и из нее”» [1, c. 387].

Конгрегация вероучения напоминает, что, наряду с Евхаристией, корнем единства Церкви является также единство епископата. Причем, подобно тому, как идея сообщества Церквей требует существования Церкви ‒ главы Церквей, которой как раз является Римская Церковь, так же и единство епископата предполагает существование епископа ‒ главы собора или коллегии епископов, которым является Римский Первосвященник [1, c. 389].

В Письме утверждается, что для того, чтобы каждая поместная Церковь была в полноте Церковью, то есть отдельным проявлением Вселенской Церкви, в ней должна присутствовать как необходимый элемент верховная власть Церкви, то есть коллегия епископов с Римским Первосвященником, ее главой, и ни в коем случае не без его присутствия. Письмо утверждает, что первенство Римского епископа и коллегия епископов ‒ это необходимые элементы Вселенской Церкви: они не вытекают из отдельности Церквей, хотя и содержатся внутри всякой поместной Церкви. Служение Римского епископа должно рассматриваться не только как глобальное служение, которое касается всякой поместной Церкви извне, но и как принадлежащее к сущности всякой поместной Церкви, в силу взаимопроникновения между Церковью Вселенской и Церковью поместной. В этой связи Письмо со ссылкой на «PASTOR AETERNUS» вновь повторяет утверждение о том, что папское первенство содержит в себе епископскую власть не только верховную, полную и универсальную, но также непосредственную над всеми, как над пастырями, так и над другими верующими [1, c. 389-390].

«COMMUNIONIS NOTIO» (1992) и Письмо к председателям Конференций католических епископов о выражении «Церкви-сестры» (2000) стали главными экклезиологическими документами, в которых в конце ХХ в. была предпринята попытка вернуть католическое богословие в консервативное русло. Противоречие этих документов Курии с предыдущим учительством сделало еще более явным внутренний конфликт между традиционным учением о папском примате и элементами православной экклезиологии, включенными в католическую доктрину II Ватиканским собором. В данной связи следует признать, что «революционный» призыв Иоанна Павла II к христианам-некатоликам совместно искать новые формы осуществления папского примата, не меняя его догматической сущности (UUS 95) [12], едва ли имеет реальные перспективы.

Католической Церкви так и не удалось отказаться от унионистской модели примирения. В официальных документах данного периода Католическая Церковь еще дальше продвинулась в развитии темы «единства в многообразии», признав, что вопросы христологии (в отношении Древних Восточных Церквей; UUS 62) и вопрос «Филиокве» (в отношении Православной Церкви [5; 16, c. 72]) Римско-Католическая Церковь уже не рассматривает как препятствие к единству. Более того, в этих отличиях она видит взаимодополняющие богословские формулировки. Иоанн Павел II также высказал смелую идею о полном общении святых, принадлежавших к Церквам, не состоящим в полном общении с Римским Престолом (UUS 84). Между тем догмат о примате папы вновь был оставлен в неприкосновенности. Фактически все препятствия к единству оказались сведены к вопросу о необходимости признать примат Римского епископа, значение же остальных богословских различий принижалось.

На эту догматическую нетребовательность Римско-Католической Церкви в ее униональ-ных проектах критически указывали русские богословы. Задолго до II Ватиканского собора прот. Георгий Флоровский писал: «В римской концепции церковного единства неверно и неприемлемо не только каноническое или юридическое сужение перспектив. Гораздо важнее и опаснее нечувствие всей серьезности раскола и расхождения между Западом и Востоком. Своего рода мистическое нечувствие. Отсюда такой примитивизм и упрощение в униональных замыслах и проектах. Можно сказать: не столько чрезмерная требовательность, но именно чрезмерная мистико-догматическая нетребовательность или снисходительность есть неправда Рима и его униональной тактики...» [23, c. 54] (статья впервые была опубликована в 1933 г., в приложении к журналу «Путь»).

В официальных католических документах рассмотренного периода неоднократно осуждался прозелитизм. Между тем на практике Римско-Католическая Церковь нередко поступала вразрез с декларируемыми ею принципами. В некоторых идеях, развиваемых в документах данного периода, можно усмотреть попытку дать прозелитической деятельности Римско-Католической Церкви историческое и богословское обоснование (это, прежде всего, документы Иоанна Павла II, посвященные теме славянских народов: [10], [11] и др.).

Существенным шагом навстречу православному пониманию соборности стало появление в Католической Церкви во второй половине ХХ в. новых соборных институтов, введенных II Ватиканским собором, таких как синод, соборы и епископские конференции различного уровня. Однако современные католические авторы сходятся во мнении, что «рецепция и, пожалуй, даже само понимание Второго Ватиканского собора и осмысление его решений до сих пор не доведены до конца» [14, c. 774]. Это позволяет говорить скорее о неудачах, чем об удачах эккле-зиологической реформы Собора.

Дж. Альбериго с горечью пишет: «Самостоятельность Слова Божьего, центральное место литургии и евхаристии, а также общее причащение (начиная с причастия в приходских общинах до общего причащения между приходами в пределах епархий, а затем и выход на уровень общего причащения с другими христианскими традициями) как центр христианской жизни появляются лишь кое-где, и то лишь время от времени. Очень часто верующие сталкиваются и извращенной церковной (да и секулярной) бюрократизацией, выросшей в результате ложно понятого aggiornamento и на самом деле являющейся ассимиляцией секулярных институтов. Сопутствующие же ему существенные нововведения, такие как избрание епископа-славянина на кафедру преемника Петра или пастырские поездки епископа Римского, или функционирование епископского синода, очевидно, имеют важное значение. Другие же новшества, ‒ например, пастырские и священнические соборы, особенно в Европе, ‒ оказались исчерпаны и ушли в прошлое уже через несколько лет. Епископские конференции, внесшие весомый вклад в работу Второго Ватиканского собора, теперь оказались пойманы в капкан бюрократии и централизма: и то, и другое подрезало их способность стать эффективными посредниками между церквами» [14, c. 774]. Автор называет «канувшей в пустоту» просьбу патриарха Максима IV, повторенную многими другими епископами, о том, чтобы Собор наметил план создания центрального епи- скопского органа, который на постоянной основе сотрудничал бы с папой в решении главнейших проблем, оказывающих влияние на судьбу Католической церкви в целом [14, c. 775].

Таким образом, органично соединить учение о папском примате с принципом соборности и другими элементами православной экклезиологии Римско-Католической Церкви в ХХ столетии так и не удалось. Мнение ряда русских православных богословов о принципиальной невозможности подобного синтеза получило историческое подтверждение.