Развитие старообрядческой традиции коми в советский период

Судьба религии в условиях радикальных социально-экономических, политических преобразований, коренные изменения в области отношений между государством и религией, а также перемены в религиозных практиках, произошедшие в советский период, становятся объектами пристального внимания исследователей с начала 1990-х гг. В это время активизируются исследования и старообрядческой традиции, итоги которых находят отражение в трудах историков, религиоведов, археографов, этнографов.

Данные статистики свидетельствуют о значительном сокращении численности староверов в современной России. По предреволюционным сведениям, приверженцы старой веры составляли 10% населения страны, в начале 2000-х гг. – менее 1% населения идентифицировало себя со старообрядчеством, что позволило говорить о его «драматическом упадке» [1, с. 37]. В этой связи интерес исследователей к таким вопросам, как факторы и механизмы самосохранения старообрядческих общин, способы конструирования и поддержания границы между «своими» и «чужими», вполне закономерен.

В статье рассматривается влияние внешних и внутренних факторов на институты и религиозные практики коми староверов, формирование конфессиональной идентичности. Архивные и полевые материалы позволяют наиболее полно охарактеризовать ситуацию в 1920–1930-х, 1960–1970-х гг.

Старообрядческие группы коми-зырян в первой половине XX в.

На Удоре и Печоре большинство жителей следовало учению поморского согласия. С конца XIX в. в этих районах появляются последователи учения истинно-православных христиан (странствующих), (скрытники, бегуны). Крестьяне верхней Вычегды являлись приверженцами нетовского толка [2, с. 16–27]. Как и для других финно-угорских народов [3–5], для коми принятие староверия не означало утрату языковой и этнической специфики, однако оказало существенное влияние на самосознание, обрядовую и бытовую сферы их жизни. Группы коми старообрядцев не были едины в силу территориальной удаленности друг от друга и принадлежности к разным согласиям. На Удоре и верхней Вычегде старообрядческие села расположены компактно, что значительно упрощало внутригрупповые контакты; на верхней Печоре – на значительном расстоянии друг от друга. Единство верхнепечорской группы поддерживалось за счет принадлежности верующих к одному согласию (поморскому), интегрирующей роли религиозных центров (Усть-Цильма, Москва), деятельности местных и устьцилемских наставников, способствовавшей унификации обрядовых практик.

В дореволюционный период принадлежность к определенной конфессии (православию, старове-рию) являлась «фоновым знанием, частью нереф-лексируемого жизненного мира, контекстом общей культурной социализации» [6, с. 415]. Печорский миссионер писал: «… самостоятельность в деле веры будет подавлена народным отлучением: и в рыболовную артель не возьмут, и в другое общее дело» [7, л. 6]. В начале XX в. происходит рост численности коми староверов. В приходах на Печоре (Покчинском, Савиноборском, Подчерском, Щугор-ском) они составляли большинство, на верхней Вычегде и Удоре – 40 – 45 % от общего числа жителей [2, с. 20–22]. Одной из причин успеха «старой веры», по мнению чиновников и духовенства, была экономическая заинтересованность коми крестьян (взаимопомощь, кредиты единоверцам и т.п.). В то же время большинство удорских и верхневычегодских староверов официально числились православными. В начале XX в. удорский священник писал, что «последователи всех сект первоначально получают крещение православного священника и только уже под старость лет они перекрещиваются» [8, с. 40]. Браки заключались в церкви, поскольку это гарантировало соблюдение гражданских и имущественных прав супругов и детей. Печорские староверы рассматривали церковный брак как «временную и ложную предбрачную измену раско- лу» [9, л. 277 об.], первоочередное значение имела принадлежность будущих супругов к определенному территориальному сообществу. Подобные «отступления» допускались вероучением поморцев, кроме того конфессиональные различия «размывались», поскольку некоторые элементы обрядности староверов были распространены и среди православных. «Православные, за редким исключением, почти все умеют ответить лишь то, что по этому поводу говорят раскольники. Необыкновенная редкость в таком приходе человек, крестящийся трое-перстно, все двуперстники, даже самые усердные и преданные церкви прихожане. У многих в употреблении староверские лестовки, подручники, старообрядческие псалтыри и другие книги. Многие православные ходят смотреть и слушать раскольническое богослужение» [10, с. 20]. Среди верующих существовал «взгляд на раскол как на веру высокую, доступную не всем смертным» [11, с. 117].

Значительное влияние на формирование образцов и норм поведения оказала существовавшая у коми староверов система общинно-конфессиональных связей. Как и в других регионах России, местные религиозные общины состояли из двух основных страт, истые ( верные, староверы ) и мирские , различия между которыми существовали как на обрядовом, так и на бытовом уровнях. Возможность перехода из одной страты в другую была очень важна для сохранения целостности общины и поддержания равновесия между строгими конфессиональными требованиями и хозяйственноэкономическими реалиями. Эти же факторы обусловили половозрастной состав общин, где преобладали люди старшего возраста, более половины из которых – женщины, что характерно для старо-верия на европейском Северо-Востоке в целом [12, с. 214]. Более размыта была структура верхневычегодских общин, где не существовало четкого разделения на страты, а вероучение нетовцев допускало крещение и венчание в церкви [2, с. 41, 74, 84].

Одним из важнейших элементов религиозной жизни старообрядческих общин был институт наставничества. Представители всех согласий считали, что наставником может быть только мужчина, однако некоторые обряды (крещение, погребение) проводили и женщины. В конце XIX – начале XX вв. одним из факторов жизнеустройства верхнепечорских и удорских староверов были местные «соборы», в которых принимали участие наставники разных общин, а иногда и согласий. В их функции входили выработка единого решения по конкретным вопросам (бытовым, идеологическим). Местные общины поддерживали связи с крупными старообрядческими центрами (Москва, Пинега, Усть-Цильма, Чердынь), откуда получали литературу, предметы культа, где проходили обучение наставники [2, с. 156–158]. Появление в начале XX в. местной рукописной традиции (Удора, верхняя Печора) свидетельствовало, по мнению А.Н. Власова, о «расцвете» старообрядческой культуры у коми [13].

Итак, первые десятилетия XX в. характеризуются ростом численности общин коми староверов; значительным влиянием на приобщение к вере социальной среды; высокой позитивной оценкой старообрядчества; полнотой социально-обрядовой жизни.

Коми старообрядцы в советский период

В 1920–1930-е гг. с началом социально-экономических преобразований на селе, промышленным освоением северных территорий в ряде районов происходит значительное изменение структуры населения. В Припечорье активно ведутся геологоразведочные работы, для всех районов Коми области разрабатываются проекты заготовки леса и его переработки, что резко увеличивает потребности в рабочей силе, которые невозможно удовлетворить за счет местного населения [14, с. 266, 267]. В 1930–1940-е гг. верхняя Печора становится местом ссылки, спецпереселений и размещения лагерей для заключенных. В начале 1930-х гг. количество вселяемых в Троицко-Печорский район спецпереселенцев и административно-высланных практически соответствовало числу местного населения. В 1953 г. в Троицко-Печорском районе из 19,8 тыс. чел. населения только 6,8 тыс. чел (34%) составляли коми [15, с. 47, 48]. Здесь складывается следующая структура расселения: в селах и деревнях проживает старожильческое коми население, занятое преимущественно в сельском хозяйстве; русские, украинцы и др. составляют основную часть населения городов и лесных поселков [16–17]. На Удоре и верхней Вычегде в это время состав населения оставался стабильным [16, с. 96].

Социально-экономическим изменениям сопутствовали кардинальные идеологические преобразования: советское государство стремилось исключить религию из публичной сферы. Со второй половины 1920-х гг. в Коми области различными организациями (Коми обком РКП(б), комиссия по культам, ячейки СВБ) ведется систематическая научно-атеистическая пропаганда (антирелигиозные кампании, публикации в периодической печати). К началу 1930-х гг. в России оформилась и получила одобрение концепция «воинствующего атеизма», основанная на идее о контрреволюционной сущности религии и антисоветской деятельности ее носителей [18, с. 289]. 1940 – 1950-е гг. характеризуются ослаблением атеистического движения, активизацией деятельности «неофициальных служителей культа» [19, с. 244–294]. С середины 1950-х гг. учреждения культуры и образования (дома культуры, библиотеки, школы, общество «Знание») активизируют «культурно-просветительскую работу» (лекции, беседы, публикации в периодической печати). В научно-популярной литературе и прессе представителей религиозных учений делят на «сектантов» и «верующих». В первую группу включают баптистов, свидетелей Иеговы, пятидесятников, сюда же попали и истинно-православные христиане (странствующие); во вторую – православные, старообрядцы [20].

Закрытия церквей в старообрядческих селах не вызвали протеста, иногда это происходило по инициативе прихожан (с. Керчомъя, Подчерье) [19, с. 241]. Резкий рост протестных настроений был вызван политикой раскулачивания и коллективизации 1920–1930-х гг. В это время идеи истинно-православных христиан (странствующих) или скрытников о втором пришествии антихриста, близком конце света и необходимости бегства в леса были восприняты значительной частью староверческого населения Удоры и верхней Печоры. Агитация бегунов, как и в дореволюционный период, базировалась на положении о «воцарении антихриста» и оценке официальной власти как «антихристовой». «В 1931 г. моего отца стали раскулачивать. Тогда скрытницы убеждали его скрыться, одновременно предсказывая, что будет переворот этой власти, отобранное имущество возвратят, если перемены власти не случится в Ильин и Прокопьев день, то осенью обязательно. Мы с отцом поверили и бежали в лес» [21, л. 91].

Согласно докладной записке НКВД 1936 г. «… в апреле 1936 г. в Удорском районе вскрыта и ликвидирована контрреволюционная группа сектантов-скрытников, арестовано 10 человек, из них кулаков – 2, зажиточных – 2, единоличников – 6». Отмечено, что «указанная группа сектантов проводила контрреволюционную агитацию ... под видом молитвенных собраний устраивая контрреволюционные сборища, на которых призывали не подчиняться советской власти, не вступать в колхоз, т.к. будет большой грех и вступивший в колхоз попадет под веру антихриста» [21, л. 90].

На верхней Печоре в 1920-е гг. активную деятельность ведут проповедники Еварест, Филарет, сумевшие привлечь на свою сторону значительную часть коми населения Подчерья, Покчи, Возино, Кодача, Скаляпа и других деревень. Крестьяне бегут из своих селений в починки, строят кельи на притоках Печоры. Наряду с местным населением в починках проживают верующие из Чердынского уезда. В начале 1930-х гг. специальная группа из коммунаров и красноармейцев, прибывших из Архангельска, отправилась в рейд по притокам Печоры, чтобы вернуть сбежавших. В ходе этого рейда было обнаружено до 300 чел., из них около 150 – местные жители. Большую часть переселили на прежнее место жительства, часть – арестовали. О дальнейшей судьбе их неизвестно [22, л. 33–35].

Активное участие в ликвидации скитов принимали приезжие, тогда как местные жители помогали скрываться от властей: предупреждали о времени облав, скрывали месторасположения скитов. Практика привлечения людей «со стороны» существовала и в дореволюционный период: испытывая противодействие местного населения при решении вопросов, затрагивающих религиозную жизнь, представители власти обращались к коми населению соседних районов. Например, в с. Подчерье церковь на месте старообрядческого кладбища возводили вычегодские крестьяне [2, с.49]. В вероучении странников власти видели прямую угрозу новому режиму, в рамках сформировавшейся к этому времени концепции они оценивали ее как контрреволюционную и антисоветскую, в полной мере продемонстрировав местному населению жесткие меры борьбы с последними.

Первые статистические данные о численности коми староверов во второй половине XX в. содержатся в научных отчетах Ю.В. Гагарина. В 1967 г. в ходе опроса 698 чел. на верхней Печоре (с. По-кча, Курья, Усть-Унья, деревни Скаляп, Волосница, Пачгино, Светлый Родник, Бердыш) 293 чел. «признали себя верующими», из них 159 (128 женщин, 31 мужчина) – староверами, 120 – скрытниками [23, л. 20, 21]. В Печорском районе (села Савинобор, Лемты, Лемтыбож, Щугор, деревни Аранец, Дани-ловка, Конецбор, Подчерье) из 701 опрошенного 171 (145 женщин и 26 мужчин) человек были староверами, 24 – скрытниками и 48 – официально православными. Староверы составляли большинство верующих в деревнях Даниловка, Аранец, Щугор [22, л. 36–56]. Отметим, что совместное проживание представителей разных старообрядческих согласий (поморцев и странников) неизбежно порождало разногласия, что требовало от верующих осмысления основ вероучения, способствуя сохранению высокого уровня конфессионального самосознания.

Жители лесных поселков, приехавшие/вы-сланные в Припечорье из разных регионов России, придерживались различных вероучений (православие, католицизм, баптизм и т.д.). Среди них было и некоторое число православных коми из других районов, контакты с которыми местные старообрядцы старались ограничить. «Староверы нас не любят, говорят, мол, эжвинские (вычегодские – В.В.) умники приехали, считают грехом разговаривать с нами» [22, с. 45]. Исследователи указывали, что уровень образования жителей печорских сел, где находились леспромхозы, лесопункты, был значительно выше, чем в «колхозных селах», где «преобладает старожильческое коренное население, подвергнутое влиянию старообрядчества» [24, л. 72–73]. В отчетах отмечалось, что «среди верующих преобладают лица пожилого возраста, с низким уровнем образования и квалификации» [22, л. 81]. Эти выводы этнографов воспроизводят и закрепляют стереотип об отсталости уклада деревенской жизни, сформировавшийся еще в 1930-е гг. [18, с. 289].

В с. Пучкома Удорского р-на в 1964 г. было 43 верующих – 34 старовера и девять официально православных, в 1970 г. – 31 верующий (30 староверов: 22 истых, восемь мирских; один скрытник). Ю.В. Гагарин особо отметил факт исчезновения официально православных в этом селе, объясняя его тем, что они «либо умерли, либо приняли старообрядчество» (данных по другим селам района нет) [25, л. 8]. В Усть-Куломском р-не в 1963 г. в с. Керчомъя насчитывалось 20 – 30 старообрядцев, только трое «истых», несколько большее число (точное количество не указано) проживало в деревнях Вочевского и Дзёльского сельских советов. Численность староверов составляла около 100 чел. [26, л. 123–124].

Старообрядческие общины коми на верхней Вычегде, Удоре и верхней Печоре состояли из людей старшего возраста, преимущественно женщин; до второй половины 1970-х гг. сохранялось деле- ние на две страты: истых и мирских. Внутриобщин-ное деление, как и в досоветский период, позволяло поддерживать равновесие между строгими конфессиональными требованиями и повседневными реалиями.

Мужчины традиционно играли главенствующую роль в староверии: женщины следили за соблюдением обычаев, а в вопросах религиозной догматики приоритет был у мужчин [23, л. 21]. В ходе бесед в 1999–2007 гг. наставницы Удоры и Печоры указывали, что женщина не может занимать эту должность, они же делают это по необходимости, так как нет мужчин достойных и способных ее занять. Исследователи отмечают существование исторически сложившихся гендерных приоритетов при реализации государственной политики в религиозной сфере: большая нацеленность на мужчин, и меньшая – на женщин [27, с. 153]. Эти установки характерны и для политики властей в отношении староверов, причем как в досоветский, так и в советский периоды. Как правило, женщин к уголовной ответственности не привлекали (исключение – дело удорских скрытниц 1937 г.), в то же время нами зафиксированы рассказы об арестах известного на Печоре «старца Василия»; о гонениях на печорского наставника С.А. Мамонтова писал А.А. Чувьюров [28]. Активное участие пожилых женщин в религиозной жизни не влекло за собой столь суровых преследований, хотя и на них пытались «повлиять». В конце 1970-х гг. большинство общин верхнепечорских староверов возглавляли женщины [22, л. 42– 55]. Аналогичная ситуация складывалась в удор-ских и верхневычегодских общинах. Кроме того, нельзя не согласиться с утверждением, что в советском государстве люди, не вызывавшие политических опасений, могли относительно спокойно жить, оставаясь открыто верующими людьми [29, с. 10].

Полевые материалы 1960 – 1970-х гг. демонстрируют определяющее влияние семьи в сохранении религиозных традиций. Отмечая «негативное» влияние старшего поколения, исследователи указывали, что дети не вступают в пионеры, соблюдают все посты, молятся, носят нательные крестики и т.д. Процитируем некоторые замечания: «… в семье ни один из восьми детей не осмелился пойти против родителей и вступить в пионеры», «староверы оказывают влияние на своих детей и внучат <…> собираются старики и старухи с внучатами и старик пересказывает им священное писание». Посетившие в 1962 г. верхнепечорские деревни Ю.В. Гагарин и Л.Н. Жеребцов отмечали, что староверы «не занимаются вовлечением в свою веру новых людей», однако «влияют на детей» [24, л. 155, 160, 179]. Работа с детьми (школы, учреждения культуры) была неотъемлемой частью государственной антирелигиозной политики и имела определенный успех. Память о конфликтах между детьми и старшими сохранилась в семейных историях. «С семьей надо жить, как сам веришь, так и детей воспитывать. Мне, например, очень хотелось вступить в пионеры, дети-то вступали. Очень хотелось, учительница мне галстук дала и повязала, я домой пришла, а бабушка мне говорит: «Змея потом во- круг шеи будет, отнеси обратно». Я понесла обратно, учительница мне говорит: «Носи в школе, домой не носи». Вроде как в школе пионер, а дома нет. Я говорю: «Вы же говорите, нельзя старших обманывать». Дети-то все равно рассказали бы. Вот так я учительнице сказала, она со мной согласилась. Бабушка у меня очень строгая была <…> Она меня научила молиться» [30, л. 17].

Несмотря на трудности, старообрядческим общинам удавалось сохранять полноту обрядовой жизни. Это было возможным благодаря наличию необходимой богослужебной литературы, которую удалось сохранить во многих семьях, авторитету наставниц в обрядовой сфере и тесным связям общин одного района. В 1970-е гг. были восстановлены контакты удорской (с. Пучкома) и печорской (Лемтыбож) общин с московской Преображенской общиной. Проводились крещения детей и взрослых, в частных домах проходили поминальные и праздничные службы, верующие исповедовались (несколько раз в год), их погребали в соответствии с каноном. Наши полевые материалы позволяют говорить о том, что на Удоре и верхней Вычегде крещения и погребения по старообрядческому канону стали проводить не только наставницы, но и нестароверы (мирские/православ-ные). Именно в это время значительное количество местных жителей принимают староверческую обрядность, не усваивая/не принимая сути вероучения. В подобных условиях противостояние официально православных и староверов утратило былую остроту, что привело к постепенному размыванию конфессионального самосознания.

Заключение

Радикальные изменения советского периода, затронувшие все сферы жизни общества, оказали значительное влияние на религиозные институты и практики.

Д. Фурман и К. Каариайнен отмечают, что в середине XX в. советская власть стала проявлять больше терпимости к православию и другим «традиционным конфессиям», которые не пытались выйти за пределы круга традиционных верующих [30, с. 9]. Очевидно, что староверие относилось властями к «традиционным конфессиям», исключая учение истинно-православных христиан (странствующих). В 1960–1970-х гг. старообрядческие общины коми немногочисленны, состоят из людей старшего возраста, приобщение к вере связано с ближайшим социальным окружением. Значимую роль в сохранении старообрядческой традиции коми, несмотря на феминизацию, играл институт наставничества. Именно благодаря наставникам общины староверов не утратили полноту обрядовой жизни (праздничные службы, крещение, погребение, поминовение, исповедь). Следует отметить, что проблемы, связанные с сокращением численности верующих, кризисом институционализированного религиозного авторитета, затронули все религиозные конфессии [31, с.18].

Вместе с тем ряд факторов обусловил локальную специфику развития старообрядческой традиции коми, определив в значительной мере пути ее дальнейшего развития. Помимо изначально существовавших различий идеологических установок, существенное влияние на ее формирование оказали особенности социально-экономических преобразований советского периода (промышленное освоение северных территорий, качественное и количественное изменение состава населения). Проживание в окружении иноэтничного и иноконфессионального большинства, различия в социальном и образовательном плане, высокий уровень религиозного самосознания способствовали самоизоляции верхнепечорских староверов. На Удоре и верхней Вычегде, где национальный и социальный состав оставался однородным, старообрядческие религиозные практики (крещение, погребение, поминовение) получили широкое распространение среди местных жителей, «выйдя» за границы староверческих общин. Это привело к появлению значительного количества верующих, следовавших в обрядовой практике старообрядческому канону (двуперстие, крещение), при этом не понимавших по сути вероучения, что стало причиной постоянного размывания религиозной традиции в этих районах.