Рецепция античных эстетических категорий в первом "Философическом письме" П. Я. Чаадаева

актуальность исследования обусловлена необходимостью эстетического анализа текста известного публицистического произведения П. Я. Чаадаева, которое в истории философии было подробно изучено с этической, гносеологической, онтологической, теологической позиции, однако эстетический аспект специально не рассматривался. Проблема выявления рецепции античных эстетических категорий в самом известном отечественном философском письме первой половины XIX века связана со сменой культурных эпох и представляет интерес с точки зрения сохранения того содержания категорий эстетики, которое закладывалось еще Платоном и Аристотелем. В качестве методов использованы анализ текста и сопоставление содержания эстетических категорий античных философов и автора письма. В результате проведенного исследования выяснилось, что Чаадаев в своем письме использует рецепцию сократовского диалога, адаптированного для своего времени, что позволяет сделать вывод о приверженности автора античным традициям. Самыми востребованными эстетическими категориями у Чаадаева оказываются возвышенное и низменное, а также мимезис (в тексте «подражание»). В итоге выясняется, что автор письма, характеризуя западноевропейскую культуру, соотносит ее с категорией возвышенного, которое близко по своему содержанию с возвышенным     ууп платоников и

Псевдо-Лонгина. Противоположная ей категория низменного в аристотелевской трактовке с точки зрения Чаадаева более всего характеризует отечественную историю и культуру. Логичной выглядит найденная автором по результатам сравнения причина столь неприглядной картины отечественного бытия – это мимезис или подражание, в определении которого у Чаадаева явно прослеживаются как платоновские, так и аристотелевские смыслы. В результате в письме явно обнаруживается рецепция античных эстетических категорий. Однако можно отметить, что вся композиция произведения построена на противопоставлении возвышенного и низменного. Именно это противопоставление создало сюжетный конфликт письма, которое взбудоражило его читателей в XIX веке и не оставляет никого равнодушным по сей день.

Получена: 03 ноября 2022 года                            Опубликована: 03 ноября 2022 года

Эстетические исследования в отечественных публицистических произведениях первой трети XIX века проводились на фоне критики «устаревавшего» классицизма, основанного на античной классике, и укрепляющейся роли «прогрессивного» романтизма, устремленного к средневековой культуре. С точки зрения культурологии, это была типичная ситуация смены одного исторического типа другим в привычной классической парадигме развития культуры. Теоретическим источником новаторских романтических идей того периода в русской публицистике был, без сомнения, йенский романтизм в лице братьев Шлегелей, Новалиса, Шеллинга и других. От немецких классиков русские исследователи унаследовали не только эстетическую проблематику (смешение эстетических жанров и категорий, образ романтического героя и т. п.), но и главное противоречие между субъективной оценкой «плодов» Просвещения и объективацией исторического процесса.

Статьи, посвященные развитию истории, в том числе отечественной истории, регулярно публиковались в столичных журналах с начала века ‒ в «Вестнике Европы», «Русском вестнике», «Сыне Отечества», «Соревнователе просвещения и благотворения», «Невском зрителе». Однако первым поистине историософским произведением русской публицистики стало первое (и единственное из восьми опубликованных в то время в России) < «Философическоегписьмо»ГПетра$ЯковлевичаLЧаадаева, размещенное в 1836 году в « «Телескопе»( (№115)рредакторомнН.иИ. н Надеждиным. Это произведение можно назвать опытом первопроходца, который сумел сформулировать 4фундаментальные1положения отечественной историософии и, по сути, «истолковал человеческую историю в виде одного связного текста» [9: 57]. Недаром уссамого автора этогпроизведениеиназывалось< «Письмасо философииI/истории», что подчеркивает фундаментальность замысла.

Традиционно первое «Философическое письмо» анализировали с точки зрения философии истории, философии права, онтологии, теологии, гносеологии и этики [2], [3], [4], [5], [6]. Следуя ттексту первоисточника, I/исследователи в t большинстве с своем сс указанных позиций рассматривали гпроблему «отсталости» России, судьбы и роли России в мировой истории, значение христианства для становления духовности в России. Однако мало кто из исследователей обращал внимание, что, помимо правовых, этических, религиозных, онтологических и гносеологических характеристик, автор обширно использует эстетические категории и оценки, задействуя язык эстетики. Более того, Чаадаев апеллирует не к популярной в то время романтической эстетике, а как раз наоборот – его строки наполнены категориями классической эстетики, берущей свое начало у Платона и Аристотеля. Таким образом, в тексте обнаруживается рецепция античного наследия в имплицитном виде, как указывала Т. Г. Мальчукова: «Античное наследие присутствует скрыто ‒ в жанровых и стилистических традициях, в поэтическом языке, выходя на поверхность в таких литературных течениях, которые полемически дистанцировались от злобы дня, как английский эстетизм, творчество „парнасцев“ во Франции или сторонников „чистого искусства“ в России» [10: 7].

И, несмотря на то, что третье и четвертое «Философические письма» (неизвестные широкой читательской публике того времени) инепосредственно анализируют проблемы/искусства с эстетической точки зрения, именно текст первого письма представляет исследовательский интерес по причине отсутствия подобных изысканий в истории отечественной эстетики и вследствие необходимости обнаружения степени трансформации античных классических категорий эстетики в публицистическом произведении XIX века.

Выбранный Чаадаевым эпистолярный жанр отчасти соответствует духу уходящей просветительской эпохи, сделавшей этот жанр особенно популярным в России. С другой стороны, автор в письме использует известную со времен Сократа форму диалога, выбирая себе в собеседники современницу, которой не просто излагает свои соображения, но и вопрошает, спорит, поучает ее: «И, к примеру сказать, вы, сударыня, столь счастливо одаренная для восприятия всего доброго и истинного на свете, вы, как бы созданная для испытания всех самых сладостных и чистых душевных наслаждений, чего вы, спрашивается, достигли при всех этих преимуществах? А вы, сударыня, не всего ли лучше облечься в одежды смирения, столь приличные вашему полу? Поверьте, это лучше всего сможет успокоить смущение вашего духа и внести мир в ваше существование» [12: 17].

Такую манеру заочного диалога трудно назвать копией античного образца. Однако дух сократовской майевтики здесь однозначно присутствует: автор как бы «ведет» свою собеседницу от одного положения своей концепции историософии к другой, «проверяя» усвоенный урок и полагая, что он принесет пользу: «Тем не менее, я надеюсь, что облака, омрачающие сейчас ваше небо, однажды превратятся в благодатную росу и она оплодотворит семя, брошенное в ваше сердце; и произведенное на вас действие нескольких ничего не стоящих слов служит мне верной порукой более значительных результатов, их непременно вызовет в будущем работа вашего собственного сознания» [12: 16].

Таким образом, обнаруженная рецепция формы античного диалога здесь редуцирована до двух собеседников (у античных философов – больше двух) и не имеет явного ответа собеседника, но опирается на предполагаемый ответ. Однако так же, как в сократовских ддиалогах,-IЧаадаев<конечной целью своего письма видит достижение истины («Я должен был показаться вам желчным в отзывах о родине: однако же я сказал только правду и даже еще не всю правду» [12: 34]) что, безусловно, роднит его с классиками Античности.

Предметный анализ текста показал, что самыми востребованными эстетическими категориями в первом письме у Чаадаева были: возвышенное и низменное, а также мимезис.

С содержанием категории возвышенного Чаадаев связывает западноевропейские «бурные волнения», «великие пробуждения», «сильные страсти народов», когда они «наживают свои самые сильные и плодотворные идеи» [12: 19]. Аналогично в античной имплицитной эстетике понятие возвышенного было близко к божественному воодушевлению у провидцев, а также обозначало восхождение к божественной идее у платоников. В обоих случаях речь идет об осознаваемом состоянии выхода субъекта восприятия за пределы обыденного и повседневного, о впечатлении необъятности и несоразмерности явления, объекта или процесса с реальностью бытия самого человека. «Великие побуждения народов» Чаадаева вполне коррелируются со страстными переживаниями и патетическим настроем Псевдо-Лонгина в трактате «О возвышенном»: «Цель возвышенного не убеждать слушателей, а привести их в состояние восторга, так как поразительное всегда берет верх над убедительным и угождающим; поддаваться или сопротивляться убеждению ‒ в нашей воле, изумление же могущественно и непреодолимо настолько, что воздействие его происходит помимо нашего желания. Мастерство в нахождении материала и стройный порядок в его расположении с трудом обнаруживаются только во всем произведении, но не в отдельных его частях. Возвышенное же при его удачном применении, подобно удару грома, ниспровергает все прочие доводы, раскрывая сразу же и перед всеми мощь оратора» [11: 94].

Пожалуй, пафос и восторженность Чаадаева в описании исторических порывов европейских народов («Они тогда мечутся с неистовством, без ясной цели, но не без пользы для будущих поколений» [12: 19]) можно считать прямой рецепцией псевдо-лонгиновского взгляда на возвышенное, но уже в оценке автора XIX века.

В традициях античной эстетики Чаадаев противопоставляет возвышенному низменный пример, в данном случае относящийся к России: «Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее иноземное владычество, жестокое и унизительное, дух которого национальная власть впоследствии унаследовала, ‒ вот печальная история нашей юности» [12: 19]. Описывая содержание низменного в российской жизни, автор использует яркие выражения: «бесцветное и мрачное существование», «никаких прекрасных картин в памяти», «никаких действенных наставлений в национальной традиции» [12: 20]. Подобная категоричность в историософии Чаадаева выглядит достаточно спорной и спустя 200 лет, но в его бытность она с стала)основной1причинойскритикиии травли самого автора.<Хотя егоимнение вполне соответствует представлению Аристотеля о низменном как о низости характера (Менелая в трагедии Еврипида «Орест»), которая не вызвана необходимостью.

Ведь у Чаадаева речь идет о низости характера народа, который отличается «легковесностью» и для которого характерна «беспечность жизни без опыта и предвидения, не имеющая отношения ни к чему, кроме призрачного существования личности, оторванной от своей среды, не считающейся ни с честью, ни с успехами какой-либо совокупности идей и интересов, ни даже с родовым наследием данной семьи и со всеми предписаниями и перспективами, которые определяют и общественную и частную жизнь в строе, основанном на памяти о прошлом и на тревоге за будущее. В наших головах нет решительно ничего общего, все там обособлено и все там шатко и неполно» [12: 23].

В подтверждение своих слов Чаадаев использует три образа, которые также отражают крайнюю степень безобразного – это образ «плоского застоя», который в России ограничен лишь настоящим временем, образ «растленной Византии», которую п презирали другие народы и образ немых лиц наших земляков, у которых «во взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы» [12: 23]. Подобная образность не только иллюстрирует низменное в русской жизни, но и усиливает контраст историософского описания Европы и России.

В результате историософского сопоставления возвышенного и низменного в своем письме Чаадаев логично приходит к выводу о причине подобного контраста: «Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной» [12: 21], уточняя, что это ‒ «слепое, поверхностное, часто бестолковое подражание другим народам» [12: 23]. И здесь мы обнаруживаем рецепцию аристотелевского взгляда на подражание (мимезис), который предполагал, что «так как все подражающие подражают лицам действующим, а действующие необходимо бывают или хорошими, или дурными, то очевидно, что каждое из подражаний будет иметь те же различия и, таким образом, само будет различно» [1: 647].

Таким образом, следуя логике Аристотеля, можно сделать вывод, что результат подражания отечественной культуры западным образцам соответствует в определенной мере самим этим разнородным образцам. Чаадаев допускает в своем письме наличие негативных западноевропейских образцов, но в его представлении о мимезисе акцент делается именно на особенностях воспринимающего: «Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний» [12: 21]. Отсутствие способности оптимального мимезиса у соотечественников Чаадаев связывает по Аристотелю с целесообразностью, а точнее с отсутствием цели этого подражания: «Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т. е. по линии, не приводящей к цели». И далее, аналогично Аристотелю, который рассматривал Бога как квинтэссенцию разума, Чаадаев определяет Бога главной целью «созревания умов по западному образцу» и нравственного воспитания: < «…необходимо сстремиться Евсеми Сспособами Соживить инаши верования и наше воистину христианское побуждение, ибо ведь там все совершило христианство. Так вот что я имел в виду, говоря о необходимости снова начать у нас воспитание человеческого рода» [12: 29].

Таким образом, автор письма решает проблему совершенствования своего народа через усиление влияния христианства на души людей, что вполне соответствовало его личному мировоззрению истового верующего.

Проводя параллель между мимезисом Чаадаева и мимезисом Платона, можно обнаружить сходство в определении подражания как «максимально субъективного и оторванного от объективной действительности…связанное с настоящим моральным разложением, безнравственным, низменным и развратным» [8: 35] в контексте основной платоновской эстетической теории. Подобно Платону, который рассуждал о «подражающей массе, или подражающем народе» в «Тимее», Чаадаев заявляет: «Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы» [12: 21]. Таким образом, в оценке подражания как способа развития социума Чаадаев солидаризируется с Платоном, отмечая бесплодность и бесперспективность этого способа для любого народа.

В итоге, анализ текста первого «Философического письма» П. Я. Чаадаева показал, что автор использует в своих историософских описаниях эстетические категории возвышенного, низменного и мимезиса в их классическом понимании, описанном Платоном, Аристотелем и Псевдо-Лонгином. Рецепция античного наследия в данном публицистическом произведении является закономерной, так как сам автор получил классическое образование и оставался приверженцем классики в манере изложения своих идей. Контрастное сопоставление историософских представлений о Европе и России с использованием эстетических категорий возвышенного и низменного составило сюжетный конфликт письма как основу оригинальной композиции произведения. Использование эстетических категорий и оценок позволило автору сделать свое послание эмоционально насыщенным, что не оставило равнодушными читателей не только XIX века, но и последующих поколений.

*Исследование выполнено за счет гранта

Российского научного фонда № 22-18-00423,