Рефлексия одиночества

И сследование истории философии (и более широко – истории культуры) на предмет обнаружения в ней присутствия рефлексии одиночества сталкивается с рядом методологических трудностей. Главная из них состоит в том, что восприятие и само понятие одиночества эволюционировало вместе с эволюцией цивилизации. Мысли древних об изолированности человека в мире природы и мире других людей могут показаться современному читателю несколько архаичными и наивными. Но за устаревшей формой рефлексии, между тем, можно обнаружить устойчивую структуру чистого переживания одиночества, которое словно не изменилось за тысячелетия развития европейского сознания. Однако необходимо подчеркнуть, что речь не идет о превращении всей истории этической мысли и культуры в собрание теорий одиночества. Это было бы, по существу, совершенно неправильной формулировкой задачи. Цель состоит в другом: показать, что пути социально-философской мысли, утверждавшей общественный характер природы человека, постоянно и с самого начала переплетались с противоположной тенденцией – мотивами рефлексии одиночества, которая также присутствовала во всех исторических эпохах и дошедших до нас документах.

В свое время еще К. Юнг указывал на то, что античная мифология содержала в себе символическую идентификацию Прометея и оди-ночества1. Согласно мнению швейцарского исследователя, похищение Прометеем огня означает шаг в направлении свободы и самосознания (просвещенной рефлексии). Однако боги имели власть покарать Прометея одиночеством.

Но трагедия Прометея состоит, в частности, и в том, что он осознает свою «инаковость», и это обозначает его одиночество. Он хочет быть другом людей и преподносит им тайну огня, фактически силу знания и познания, но не находит у смертных ни благодарности, ни понимания, ни, тем более, сочувствия.

В мифе о Прометее можно обнаружить черты вневременной трагедии одиночества, которое сопровождает всех, кто заявляет о своей индивидуальности, стремящейся найти самореализацию в служении общему, а не частному.

Сизиф – другой мифологический герой, ставший воплощением одиночества. Альбер Камю сделал анализ мифа о Сизифе одним из центральных пунктов свой философии. Осужденный богами на тяжкий, бессмысленный и нескончаемый труд, Сизиф, как и Прометей, лишен поддержки и людей, и богов. Но парадокс экзис- тенциалистской трактовки мифа состоит в том, что безбрежное одиночество этого мифологического героя становится подтверждением силы его духа и проявлением внутренней свободы. Коль скоро «человеческое состояние», согласно А. Камю, есть одиночество, то полнота и завершенность одиночества Сизифа служат подтверждением того, что он поднялся над теми, кто, будучи одинокими, не хотят признаться себе в этом. «Я покидаю Сизифа у подножия горы. От собственной ноши не отделаешься. Но Сизиф учит высшей верности, которая отрицает богов и поднимает обломки скал. Сизиф тоже признает, что все – хорошо... Одного восхождения к вершине достаточно, дабы наполнить до краев сердце человека. Надо представить себе Сизифа счастливым»1. Сделать одиночество счастьем, а свободу – тяжким бременем – таково видение Камю. Но даже безотносительно к экзистенциалистской интерпретации этого мифа трудно не увидеть в нем проявление ранней рефлексии одиночества.

В классический период античной истории соотнесенность отдельного человека и общества, а также отсутствие этой соотнесенности рассматривались как наиважнейшая философская тема. Она проходит через многие диалоги Платона (например, «Пир»). Но еще более рельефно эта тема прозвучала у Аристотеля в его анализе общественного устройства в трактате «Политика».

В начальных разделах своего труда античный мыслитель раскрывает главные положения своего социально-философского кредо: «...государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому»2. Принимая во внимание, что понятие «государство» употребляется Аристотелем в качестве синонима понятия «общество», важно отметить, что автор видит для человека только одну роль – органичной «части» целого. Такова заданная философом система координат, в которой нет места необщественному человеку, ибо все в человеке, по мнению Аристотеля, есть проекция общего, т.е. «государства».

Человек, который не желает легко и точно войти в сетку общественных координат, рискует вообще потерять свою сущность. «...Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством»3.

Однако государственнический пафос античного мыслителя, заклеймившего одиночество, представляется несколько искусственным и нарочито грозным. Но в любом случае он свидетельствует о том, что проблема изолированности человека как возможность и как потенциальная опасность осознавалась философом и современным ему обществом во всей своей значимости. И этого уже было бы достаточно для целей настоящего рассмотрения. В произведениях Аристотеля мы еще не найдем рефлективного понятия одиночества в качестве осознанного переживания дефицита общения и социальных связей. Это произойдет существенно позднее, в другую историческую эпоху.

Эллинистическая эпоха (особенно поздний этап эллинизма) с ее обостренным чувством социального упадка и далее – катастрофизма, разрушения рациональных форм жизни и ростом атомизации социального бытия – это исторический период, который со всей остротой и на сей раз с полной мерой рефлективности поставил проблему одиночества в центр философского сознания.

Греческие и римские стоики – Зенон Китийский, Сенека, Марк Аврелий – продолжили традицию Аристотеля, всемерно акцентировавшего принадлежность человека к единому государству: «Время человеческой жизни – миг; ее сущность – вечное течение; ощущение мутно; строение всего тела бренно; душа неустойчива; судьба загадочна; слава недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу, подобно потоку, относящееся к душе – сновидению и дыму. Жизнь – борьба и странствие по чужбине; посмертная слава – забвение»4.

Даже избегая какой бы то ни было мо- дернизации стоицизма, нельзя не признать почти завершенный комплекс одиночества, раскрывающийся в сочинениях Марка Аврелия.

В книгах Ветхого и Нового Завета можно обнаружить дальнейшую аккумуляцию античного духа отчуждения и одиночества.

В Книге Екклесиаста, или Проповедника, – одной из наиболее философских частей Ветхого Завета, рассматриваются нравственные основы земной жизни (в большей степени, чем проблема веры). Екклесиаст – философ, моралист и одаренный писатель – был тесно связан с греческой традицией. Годы его жизни датируются III в. до н.э. Сам рационалистический и отчасти пессимистический дух этой книги во многом противоречит иудаизму, и сегодня остается не вполне понятной причина, по которой она была включена в собрание канонических иудаистских текстов – Ветхий Завет. «И обратился я, и увидел еще суету под солнцем; Человек одинокий, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; а всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством»1.

В Новом Завете тема одиночества приобретает еще большее значение. Спасительная земная миссия Бога-сына, Иисуса Христа, сама по себе несет черты драматического одиночества. И только искупительная смерть Христа размыкает круг предательств и непонимания со стороны людей. Не есть ли одиночество неизменный спутник жертвенности во благо ближнего? Обречен ли подвижник и мессия быть одиноким, и иным быть не может? Эти вопросы витают над страницами Нового Завета. Предельно сконцентрированная на проблемах личной нравственности и веры, эта часть Священного Писания содержит в себе послание о том, как можно и должно преодолеть земную разобщенность людей. Но достичь этого состояния мыслимо лишь в вере. В противном случае все земные узы, которые порой представляются весьма крепкими, распадутся. Иными словами, единство человека с человеком, согласно новозаветному христианскому учению, опосредовано Богом. В этом смысле только присутствие Бога может снять наше субстанциальное одиночество. (Позднее Ф. Ницше и Ж.П. Сартр, выдвинув концепцию мира без Бога, увидели в этом символ метафизического одиночества как извечного человеческого состояния. Мир, лишенный трансцендентной поддержки, раскалывается на изолированные человеческие монады.)

Христианская парадигма взаимоотношений человека, мира и Бога, включавшая в себя преодоление субстанциального одиночества в вере, нашла развитие в философии Августина, во многом предопределившего реформацию христианства Лютером.

Для Августина приблизиться к людям и познать их можно только через «град небесный», а вся земная жизнь – юдоль страдания и одиночества – представляет собой лишь преддверие «града небесного». В этой онтологической схеме Бог трактуется как высочайшая смыслонаделяющая субстанция, вне которой земная жизнь вообще не имеет никакого значения.

Однако из данной схемы не следовало, что в земных делах могли господствовать хаос и неупорядоченность. Напротив, чем более стройно и рационально воссоздается земной строй, тем более мы все, его частички, имеем возможность рано или поздно вступить в пределы «града небесного». В каких бы мрачных тонах Августин ни рисовал драматичность земного бытия, у философа все же постоянно находилась перед глазами оптимистическая альтернатива – Бог. Сам тип сознания Августина был открыто-диалогичным. Поэтому его самое интимное и экзистенциалистское произведение, «Исповедь», тем не менее, представляет и по сути, и по форме диалог с Богом.

Противоположность души и тела, обусловленная первородным грехом и предопределяющая одиночество в качестве «человеческого состояния», стала одной из главных тем философского творчества другого христианско-католического мыслителя, но представлявшего уже Новое время, – философа и математика Блеза Паскаля.

Будучи современником великого Декарта и его теоретическим оппонентом, Паскаль, между тем, сполна, как и Декарт, воспринял рефлективный дух своего времени.

Человек для философа представлял собой «ничтожество» в качестве «атома» Вселенной, затерянного на ее бескрайних просторах. Жизнь есть не что иное, как миг, который бесцветной тенью промелькнет и исчезнет навсегда. «Вечное молчание этих бесконечных пространств ужасает меня», – трагически заметил Паскаль1.

Душевный настрой философа свидетельствовал о том, что он, рассуждая о трагической миссии человека в мире, говорил исключительно от первого лица и другой позиции для себя не мыслил. Весь мир временами сужался для него до бинарной конструкции «Я и Бог». Что касается других людей, Паскаль называл их «мыслящим тростником», покорно и некритически воспринимающим внешние веяния.

Другой выдающийся современник Паскаля – философ и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц – не посвящал специальных работ проблеме утонченной саморефлексии. Между тем, он гениально выразил переживания, весьма близкие философским рефлексиям французского мыслителя. Речь идет о знаменитой монадологии Лейбница – учении о плюралистической духовной субстанции. Немецкий философ полагал, что в основе мира лежат абсолютно индивидуальные (т.е. не повторяющие себя) духовные субстанции – монады, само название которых свидетельствует об их изолированности и единичности.

Аналогия между монадой и личностью вполне самоочевидна: «Каждая сотворенная монада представляет всю вселенную, но отчетливее представляет то тело, которое собственно с ней связано...»2. Подводя итог анализу монадологии Лейбница, логично предположить, что критерий одиночества вполне мог быть применим к монадам как прообразу атомарной личности Нового времени, и уж во всяком случае проведение определенных параллелей было бы допустимо.

За рамками приведенного выше выборочного обзора рефлексий одиночества в западной философской и религиозной культуре остались яркие примеры, подтверждающие тезис об изначальном присутствии чистого переживания одиночества в западном сознании.