Религия как актор политического процесса традиционного востока (на примере Индии и Шри-Ланки)

Т екущая политическая ситуация в Индии характеризуется двумя особенностями. Во-первых, страна вступила в постсекулярную фазу развития политики и государственности. Эра секуляризма, господствовавшая начиная с правления Д. Неру и характеризовавшаяся исключением религии из политического процесса, подошла к концу, и в настоящее время индуизм способен оказывать прямое политическое воздействие, отражая чаяния не только большинства индусского населения, но и неиндуистских меньшинств, включая христиан и мусульман. Вторая особенность касается проникновения в Индию постглобального капитализма, положительное воздействие которого ощущает незначительная часть населения страны.

Политизация религии в Индии в большой мере является результатом углубления модернистского поиска, в котором религия становится одновременно и «опиумом», и питательной средой для модернистских целей. На наш взгляд, видение будущего направления индийской политики требует четкого понимания того, почему секулярный гражданский национализм Д. Неру переродился в этнический шовинистический национализм хиндутвы.

СТАНКЕВИЧ Галина

Корни этой политической и идеологической силы восходят к сопротивлению религиозных сообществ колониальному правительству, индуистским возрожденческим движениям начала ХХ в. и деятельности Винаяка Дамодара Саваркара, основоположника идеологии хиндутвы. Изначально концептуализирующийся как социальное и религиозное движение, индусский национализм вскоре трансформировался в политическую силу, противостоящую Индийскому национальному конгрессу и Мусульманской лиге. Результатом стала институционализация индуистского национализма в националистическую организацию «Раштрия сваямсевак сангх» (Союз добровольных служителей нации) – первую организацию хиндутвы, основанную в 1925 г., и политическую партию «Бхаратия джаната парти» (БДП). БДП являлась основным политическим крылом хиндутвы и особенно усилила свое влияние в стране в конце 1980-х гг.1 Р. Котари видит причину увеличения общей популярности хиндутвы в общей эрозии демократической процедуры. Он отмечает, что политическая структура породила элиты, которые со временем начали утрачивать идеологическую дисциплину и чувство долга. Демократическая политика из инструмента социальной трансформации превратилась в механизм получения доступа к власти и поиск поддержки определенных этнических групп во время выборов. Р. Котари не связывает этот процесс с политикой И. Ганди или ИНК в целом, а считает, что этнически обусловленная фаза развития индийской демократии – это часть системы, логический результат наследия индийского общества1. А. Вашни, Р. Котари, выражающие наиболее распространенные точки зрения в индийской науке, прослеживают четкую связь между этой политической трансформацией и ростом индуистского национализма в Индии. Они доказывают, что именно эта трансформация позволила БДП позиционировать себя как заслуживающую доверия политическую силу, снискать поддержку широких слоев разочарованного электората2. Любые попытки объяснить причины вырождения гражданского национализма в этнический приводят к необходимости выяснить, почему частная этническая идентичность имеет тенденцию к массовому распространению и политизации.

Поскольку масштабы и интенсивность религиозных конфликтов увеличиваются, а представители религиозных меньшинств не чувствуют себя в безопасности в индийском обществе, некоторые исследователи делают вывод о том, что секуляризм исчерпал свои возможности, и заходят так далеко, что усматривают прямую связь между концептуальной структурой доктрины секуляризма и усилением межрелигиозных противоречий3. Р. Котари доказывает, что практика секуляризма в Индии привела к тому, что религиозная идентичность превратилась в доминирующую политическую категорию, которая используется политическими партиями в своих стратегических интересах. В этом контексте индуистский национализм стал могущественной силой по двум причинам. Во-первых, его идеологи сумели сыграть на чувствах «притесняемого» индуистского большинства страны; во-вторых, эта идеология оказалась способной адаптировать процесс технологической и экономической модернизации, приспосабливая индуизм к принятию капиталистической модернизации4.

В целом, теоретическая дискуссия о развитии индуистского национализма в Индии позволяет сделать два вывода. С одной стороны, реформистская политика секуляризма привела к усилению недовольства среди доминирующего индуистского населения и подготовила его к восприятию идеологии хиндутвы на фоне стремления к безопасности и национальному самосознанию. С другой стороны, способность индуистского национализма адаптировать процесс экономической и технологической модернизации усилила его поддержку со стороны растущего индуистского среднего класса, грезящего о современной и процветающей Индии, интегрированной в глобальную эконо-мику5.

Конфессиональное и этническое разнообразие на Шри-Ланке сформировало мультинациональное и плюралистическое общество. Однако религиозный экстремизм последних десятилетий нарушил некогда существовавшую гармонию. Гражданская война между сингалами и тамилами продолжалась на острове с 1983 по 2009 г. и унесла около 80 тыс. жизней. Сингальское население, являющееся преимущественно буддийским, составляет основную этническую группу на Шри-Ланке (около 80% населения). Тамилы, в основном исповедующие индуизм, – крупнейшее этническое меньшинство на острове (около 13% населения)6. Мусульмане, большинство которых говорит на тамильском языке, представляют еще одну значительную миноритарную группу населения. Также в стране существует небольшое количество христиан – потомков смешанных браков с европейцами. Сингальская идентичность базиру- ется на двух факторах: сингальском языке и буддистской религии. Существование двух официальных языков – сингальского и тамильского – важный элемент в создании этнонациональной идентичности и одновременно яблоко раздора между представителями двух этнических групп. Статус мусульман и христиан в тамильской общине достаточно высок, поэтому тамильский национализм является скорее этническим, а не религиозным, как сингальский.

Буддизм сыграл важную роль в становлении ланкийской государственности со времен утверждения на острове тхеравады – самой ранней и ортодоксальной школы буддизма, основанной ближайшими учениками Будды вскоре после его смерти. Реформы конца XIX – начала XX вв. в монашеском буддизме традиции тхеравада привели к усилению роли мирян в жизни общины. В результате реформ традиционный буддизм стал терять свой авторитет, что сопровождалось одновременным ростом влияния новой группы религиозных интеллектуалов, которые стремились распространить высшую буддийскую этику на всех, а не только на монахов. Эта влиятельная часть монашества считала, что без официальной поддержки буддизм находится в опасности, чего они не могли допустить. Этот аргумент вывел монахов (бхиккху) на политическую арену, размыв границы между религиозной ответственностью и политическим активизмом. В начале ХХ в. Всецейлонский буддистский конгресс и другие буддистские организации выступали за придание буддизму статуса государственной религии, однако религиозно-этническое разнообразие страны требовало, чтобы государство сохраняло нейтралитет в религиозных вопросах1. Традиционно считалось, что Будда выбрал Шри-Ланку в качестве территории для своих посланий, поэтому не-буддисты могут жить на острове только при условии уважения буддистских законов и признания гегемонии сингальского буддизма. Хотя канонические тексты не содержат подтверждения этой позиции, ее популяризовал Анагарика Дхармапала (1864–1933), которого можно назвать основателем современного экстремистского сингальско-буддистского национализма. Он впервые сконструировал сингальскую идентичность на основе буддизма и сингальского языка. Позиция Драхмапалы и Рахулы достаточно прозрачна: Ланка – не мультинациональное и мультирелигиозное, а буддистско-сингальское государство. Это утверждение – ключевой источник политизации буддизма на Шри-Ланке, который стал агрессивно пропагандировать идею сингальско-буддистского теократического государства. Буддизм, провозглашающий толерантность и ненасилие, стал активно участвовать в социально-политической жизни острова.

Установление всеобщего избирательного права в 1931 г. положило начало демократической практике и развитию многопартийной системы на Шри-Ланке. Доминирующие партии политической системы острова занимали секулярные позиции, но в борьбе за голоса избирателей использовали наиболее понятную большинству населения буддистскую символику. Манипуляция символами – главный тренд электоральной политики Шри-Ланки со времени достижения независимости. Эмоциональный лингвистический национализм, экстремистская религиозная буддийская риторика, апелляция к древним буддийским героям, нагнетание страха – ключевые выборные инструменты сингальских политических партий. Доминирующее сингальское большинство в правительстве Шри-Ланки стремилось поддержать и упрочить связь между религией и политикой, законодательно закрепить государственный патронаж над буддизмом. Однако только две политические партии были сформированы по религиозному принципу: Джаната Вимукти Перамуна, основанная в 1965 г., и Джатика Хела Урумайя, существующая с 2004 г. Они преследовали общие цели: поддержку буддизма, оправдание силового решения тамильского вопроса, оппозицию любым действиям меньшинств, в основном тамилов2.

Отношение к меньшинствам породило вооруженное сопротивление со стороны тамилов и нарушило имидж страны как тропического рая, превратив остров в одно из наиболее опасных мест на земле.

Будучи большинством, сингалы на государственном уровне (в Конституции 1972 г.) закрепили за буддизмом статус преимущественной религии по сравнению с остальными тремя. Символическое значение буддизма проявляется в целом ряде элементов «гражданской религии», например в ритуальном обращении вновь избранных парламентариев к монахам за благословением. Естественно, что такой статус буддизма, который ассоциируется с сингалами, не удовлетворил тамильское меньшинство, которое с 70-х гг. ищет пути создания собственного государства. В свою очередь, враждебность со стороны тамилов вызывает ответную реакцию в сингальском обществе и в монашеской среде. Консервативная линия среди буддийского духовенства была очень сильна и являлась одним из факторов разжигания сингальского национализма, а это, в свою очередь, вело к эскалации конфликта и радикализации настроений противоположной стороны. По разным оценкам, до 3/4 сингальского монашества не поддерживают мирный процесс последних лет, считая его уступкой тамилам.

Как уже отмечалось, тамильский национализм развивался, прежде всего, как этнический, а не религиозный. Внимание лидеров тамильского народа концентрировалось на понятии «тамильская нация» и создании самостоятельной государственности на этнической основе. Однако индуизм, который исповедует большинство тамилов, использовался в качестве объединяющего начала. Среди индуистской части тамильского населения были популярны лозунги «возрождения индуизма», индуистской символикой окрашена деятельность экстремистов – «Тигров освобождения Тамил-Илама».

Несмотря на то, что религия является важным фактором в тамило-сингальском конфликте, межрелигиозной розни как таковой между ними нет. В риторике буддистских националистов не содержится антииндуистского пафоса. В свою очередь, индуизм тамилов редко противопоставляется буддизму сингалов в официальных выступлениях тамильских лидеров. Буддийский пантеон включает в себя всех индуистских божеств, в то время как индуисты в равной степени почитают Будду и бодхисатв. К тому же за долгое время существования двух религий на острове традиции успели проникнуть друг в друга на бытовом уровне. В таких условиях противостояние на религиозном уровне обессмысливается. Религиозный фактор присутствует в конфликте в основном в качестве обоснования и наполнения национальных доктрин.

Использование сильных религиозноэтнических символов политическими элитами в борьбе за голоса избирателей делает возможным проведение шовинистической политики, которая дестабилизирует страну и ведет к эскалации взаимного недоверия между представителями различных групп. Недоверие к государству и его институтам выливается в насилие. Автор считает Шри-Ланку «лучшим, можно сказать, архетипичным примером такого сценария»1.

Таким образом, сингальская политическая элита намеренно политизировала буддизм для достижения своих целей. Шри-ланкийская электоральная система создала для политиков канал использования религиозных и этнических символов в политических целях, ослабила секулярную природу государства и поддержала экстремистские организации. Но политизация буддизма имела и социальные корни. Национальный ответ вестернизации, страх и беспокойство, сопутствующие общению с представителями чуждых этнорелигиозных сообществ, тоже сыграли свою роль.

Политизации буддизма способствовали и социально-экономические условия развития страны. Существование огромной пропасти между богатыми и бедными, отсутствие среднего класса облегчало политикам манипулирование настроениями необразованных масс. Снискать поддержку испытывающих страх, фрустрацию и чувство опасности больших групп людей оказалось проще всего, используя шовинистические, пробуддистские и антита-мильские лозунги.

Исходя из этого, можно предложить такие пути усиления демократических позиций на Шри-Ланке, как деполитизация религии; продолжение переговорного процесса и поиск религиозно-этнического компромисса; демократизация экономической политики, т.к. экономически неразвитое население – легкая цель для иррациональных политических лозунгов.