Религия как социокультурное явление в условиях трансформирующегося общества

На протяжении трех последних десятилетий в российском обществе осуществляется всесторонний процесс трансформации. Изменениям подверглись все стороны жизнедеятельности -от экономики до мировоззрения россиян. Реформы конца XX в. привели к тому, что общество оказалось в абсолютном кризисе - произошло резкое обнищание значительной части населения, сопровождающееся кризисом системы социального обеспечения и здравоохранения. На фоне указанных явлений развивается кризис ментальности - отказ от официальной идеологии Советского государства приводит к определенному вакууму, который каждый человек стремится преодолеть самостоятельно. Одной из форм преодоления становится религия, предоставляющая возможность заполнения образовавшейся идеологической пустоты.

Таким образом, стремительный процесс модернизации российского общества на рубеже ХХ-ХХ1 вв. привел к своеобразному «религиозному ренессансу».

Однако и сама религия претерпевает значительные изменения под влиянием трансформаций, происходящих в других сферах российского социума. Одной из главных особенностей времени становится плюрализм, проникающий, в том числе, и в религиозное сознание. Духовный поиск общества определяет интерес не только к традиционным для России религиям, но и к совершенно новым религиозным движениям, частично пришедшим к нам из других стран, а частью возникшим на основе собственных религиозных организаций. В 2007 г. кроме Русской православной церкви на территории Российской Федерации насчитывалось более 21 500 официально зарегистрированных религиозных организаций, члены которых принадлежат к 49 различным религиозным направлениям. Существуют религиозные группы, которые функционируют без государственной регистрации.

Процесс роста религиозности происходит на фоне изменения статуса, роли, функций религии и религиозного поведения верующих.

Однако навязываемая идея клерикализации не находит отклика в общественном сознании и поведении, хотя некоторая привлекательность религии все же существует, так как она дает возможность определенной части населения заполнить мировоззренческий вакуум и решить проблему самоидентификации.

Происходящая трансформация российского общества связана с изменением его институтов. За время реформ российское общество подверглось глубокой трансформации, включая и институт религии, поэтому одной из основных задач данного исследования становится выявление влияния особенностей институциональных трансформаций современного российского общества на изменение места религии в социокультурной структуре общества.

Особенности современной российской институционализации обусловлены следующими моментами: во-первых, экономическая эволюция в России есть эволюция институтов командной экономики в сторону рыночной экономики; во-вторых, эволюция политикоправовых институтов связана со сменой властных отношений; в-третьих, эволюция социокультурной системы происходит за счет встраивания и взаимовлияния элементов двух типов культур: индустриальной и постиндустриальной.

Прежде чем рассматривать данные особенности, следует рассмотреть подходы, показывающие неоднозначность самого термина «религия».

Первый подход - философский. В его рамках интерпретация религии осуществляется на основе конкретного субординирующего принципа, который определяет гносеологические, аксиологические и онтологические особенности религии (А. Бирс, Р. Отто, М. Элиаде,

Д.С. Жамсуева, А.Д. Цыренжапов. РЕЛИГИЯ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМИРУЮЩЕГОСЯ ОБЩЕСТВА -------------------------------------—--------------- 29

М. Мюллер). А. Бирс считал, что: «Религия -это дочь Надежды и Страха, объясняющая Невежеству природу Непознаваемого» [Форвард, 2003], Р. Отто писал о нуминозной и непостижимой сути религии. Нуминозное вызывает чувство благоговейного страха и трепета, это нечто «совершенно другое» по отношению к человеку. Оно возникает скорее из веры, чем из рационально показного. Отто был убежден, что святое или нуминозное невозможно ни описать, ни определить, оно может только «пробудиться» и «быть направленным на что-то» [Форвард, 2003]. М. Элиаде доказывал, что человеческое существо - это «homo religiosus», то есть существо, мотивированное религиозной целью [Элиаде, 1999]. В понимании М. Мюллера религия начинается тогда, когда нравственное чувство соединяется с этим ощущением бесконечности, эта «Естественная религия», являющаяся основой всех форм развитой религии, есть «восприятие бесконечности в таких проявлениях, которые способны оказывать влияние на нравственность человека» [Форвард, 2003].

Второй подход можно назвать психологическим. В нем реализуется как общепсихоло-гичсский, так и социально-психологический подходы к религии. На их основе может быть дано следующее определение психологии религии: она исследует психологические закономерности возникновения, развития и функционирования религиозных явлений индивидуальной и общественной психологии, содержание, структуру, направленность этих явлений, их место и рол. в религиозном комплексе и влияние на внерелигиозные сферы жизнедеятельности индивида, групп, общества. В рамках психологического подхода особое место отводится теориям таких ученых как У. Джеймс и 3. Фрейд. У. Джеймс придавал больше значения религиозной жизни одного человека, чем социальному выражению религии. Он ввел термин «поток сознания», чтобы ознакомить своих читателей с широким диапазоном или глубиной потока религиозного опыта. Он подчеркивал «полезность» религии с прагматичной точки зрения, а не ее доктринальные основы [Фрейд, 1989]. По мнению Фрейда, все неврозы имеют свое начало в сексуальном опыте детства, поэтому религия должна быть связана с подавлением инстинкта либидо в раннем возрасте человечества. Фрейд утверждал, что начала религии, как и этики и искусства заложены в Эдиповом комплексе. Он отстаивал идею о том, что религия является коллективным выражением невроза, попыткой людей убежать от враждебного мира. Они ищут утешения в иллюзорном мире фантазий, в Боге и небесах, которые лишь проекции, не имеющие независимой реальности. [Фрейд, 1994; Фромм, 1994],

Третий подход - социологический, который рассматривает религию как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях, анализирует религиозное поведение людей, единство с их ценностями, показывает естественные социокультурные предпосылки появления религии как сложного, открытого, динамичного социокультурного явления (Д. Боукер, М. Вебер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, О. Конт, Г. Спенсер). В состав социологической теории религии входят: 1) фундаментальные положения, раскрывающие общественно-сущностные характеристики религии, ее основы в истории и жизнедеятельности общества, групп и индивидов; 2) знания о различных феноменах религии - о религиозном сознании, культе, отношениях, объединениях, организациях; 3) совокупность операционально интерпретированных понятий и эмпирических обобщений -«религиозность», «религиозное поведение», «типы религиозности»; 4) методика конкретно-социологических исследований в области религии. Дюркгейм дал определение религии как «единой системы верований и ритуалов, имеющих отношение к священным вещам, то есть к вещам избранным и запретным, - верований и ритуалов, которые объединяют в одну единую духовную общину, называемую церковью, всех тех, кто является ее приверженцами» [6]. Эти верования и ритуалы поддерживают самобытность и продлевают жизнь общины, они одобряются и санкционируются сверхъестественным существом или существами. Однако такие существа в реальности не так важны, как клан или другая социальная группа, которой они создаются в осязаемых образах и в воображении в качестве сил для объединения общества. Поэтому у богов нет онтологической реальности, другими словами, они не существуют как независимые.реально-сти, а являются общественными образами, созданными для того, чтобы объяснить или даже сформировать стиль поведения в обществе отдельных людей [Баглай, 1998].

Боукер определяет религии как «организованные системы, объединяющие людей». Согласно его концепции «религии являются самыми ранними культурными системами, в которых содержатся данные о защите воспроизведения генов и воспитании детей» [Форвард, 2003, с. 51]. Так же, как кожа является первой

30L--------------------------------------------------------------- защитной границей процесса воспроизведения генов, так культура является второй защитной кожей, в которой идет’ процесс воспроизведения генов. По мнению Боукера наши предки ничего не знали о том, как происходит процесс воспроизведения генов, однако этоне имеет никакого значения, поскольку успешный опыт больше, чем понимание, гарантирует выживание в рамках эволюционного процесса. Религии являются высокоорганизованными защитными системами, способствующими выживанию человеческого рода и придающими смысл жизни [Форвард, 2003].

Существует два подхода к анализу религиозных изменений в условиях формирования модернизирующегося общества. Первый подход (религиоведческий) связан с исследованием внутренней логики эволюции определенной религии, с изменениями в ее догматике, ритуалах, организационной и иерархической структурах. При этом модернизация может быть настолько серьезной, что приводит к появлению расколов, ереси и конфликтов [Аринин, 1998], Второй подход (социологический) выявляет роль и место религии в структуре модернизируемого общества [Аринин, 1998; Ваторопин, 2001; Горичева, 1995].

Социологический подход позволяет преодолеть узкоконфессиональный характер. Религия рассматривается как специфический социальный феномен, выполняющий определенные функции в обществе, которые инвариантны по отношению К конфессиям. Поэтому, исходя из целей диссертационной работы, дальнейший анализ будем осуществлять именно с позиций второго, социологического подхода.

Осмысление вышеприведенных процессов трансформаций осуществляется путем привлечения концепций религиозного модернизма в работах таких исследователей как А.С. Ваторопин [Ваторопин, 2001], Ю.В. Рыжов [Рыжов, 2002], Д.М. Угринович [Угринович, 19б5], Э. Пикеринг [Пикеринг, 2002], Л. Туроу [Туроу, 1999]. Несмотря на то, что исследованием проблем, связанных с религиозным модернизмом, занимались многие авторы, единой концепции этого понятия не существует. Религиозный модернизм обычно рассматривается с конфессиональной точки зрения. При этом авторы вкладывают неодинаковый смысл или делают различные акценты, делая выводы о модернизации три или иной религии.

; В связи с этим А.С. Ваторопин заявляет о необходимости разграничить Понятия «модернизация религии» и «религиозный модер низм». Под модернизацией религии надо понимать процессы, связанные с изменением ее внутреннего содержания, их изучением занимаются представители религиоведческого подхода. Что касается религиозного модернизма, то этим понятием следует обозначать только процессы, идущие ' в социальнорелигиозной сфере и имеющие отношение к социальной модернизации. «Религиозный модернизм - это парадигмальное понятие, которое устанавливает взаимосвязь, характер взаимодействия между религией как целостной динамичной духовно-социальной подсистемой и обществом как социальной системой, находящейся в процессе модернизации» [Ваторопин, 2001, с, 3].

Если анализировать роль и место религии в социокультурной структуре модернизирующегося общества, то необходимо разграничить следующие отношения: 1) изменение взаимоотношения государства и религии; 2) изменение отношения граждан общества к религий и 3) отношения религии к социальной модернизации.

Изменение взаимоотношений государства и религии в России обусловлено двумя взаимосвязанными процессами: с одной стороны, с вхождением российского общества в постиндустриальную стадию развития, а с другой - сменой социально-экономического и социально-политического устройства. Сегодня эти процессы далеко не равноправны и равнозначны, можно констатировать ослабление составляющих второго и усиление первого.

Смена социально-политического строя, которую Россия пережила на исходе последнего века второго тысячелетия, привела к стремительной ломке существующей системы ценностей, установок и форм поведения. Происходят значимые изменения в религиозной жизни страны. Соответствующие изменения испытали и модели государственнощерковных отношений и взаимодействия церкви с обществом.

На наш взгляд, новый религиозный этап в развитии общества в России начинается в период перестройки М.С. Горбачева. Не имея собственной позиции, он делает и противоречивые заявления. Так, в 1986 г. он призывает вести «решительную и беспощадную борьбу с проявлениями религиозности» [Пашин, 2004], но в 1988 г., при встрече с Патриархом Пименом, призывает церковь участвовать в перестройке в сфере нравственности. Итогом этой политики становится «религиозное» возрождение. На наш взгляд явление довольно поверхностное, в основном происходящее в сфе-

Д-С. Жамсуева, А.Д. Цыренжапов. РЕЛИГИЯ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ В УСЛОВИЯХ ТРАНСФОРМИРУЮЩЕГОСЯ ОБЩЕСТВА -----------------------------------------------—------------------ 31

ре самоидентификации и мало затрагивающее глубокие религиозные чувства людей и их поведение.

Как следствие, после довольно жесткой общественно-политической дискуссии 1997 г., российская Дума приняла новую редакцию закона «О свободе вероисповедания и религиозных организациях», позволяющую сделать вывод об эволюции государственноцерковных отношений в направлении становления клерикальной модели. Во всяком случае, наблюдается тенденция к тому, что дискриминация «нетрадиционных» религиозных общин, как со стороны властных органов, так и православных церковных структур, становится все более распространенным явлением. Равно как и настойчивые попытки свести российскую идентичность к православию, игнорируя остальные ее истоки. Однако следует отметить, что этому есть и объективные причины: взаимоотношение Русской православной церкви с поместными церквями в бывших союзных республиках далеки от взаимопонимания; в бывших союзных республиках все настойчивее проявляются антирусские и, как следствие, антиправославные настроения. Усиливается католическая экспансия, а на Украине - даже физическое преследование православных. По-прежнему не могут нормализоваться отношения с русским православием за рубежом (в лице РПЦЗ).

Наиболее стабильный и прочный контакт религии с любым другим социальным институтом происходит, если политика и идеология государства связаны с пропагандой соответствующих культурных традиций. Живучими и удивительно адаптивными в постсоветском пространстве России оказались традиции Русской православной церкви. Теперь мы все чаще сталкиваемся с желанием православного клира вернуть себе утраченную в 1917 г. идеологическую власть, активно используя свою популярность в народе, своего рода «символический капитал», который практически и наглядно результировался в массовых крещениях в период с 1990 по 1995 г. Известно, что лучшим способом распространения и утверждения своей доктрины является контроль над всеми наиболее важными силами социального организма и особенно бюрократического государства. Мы становимся свидетелями непримиримой борьбы Русской православной церкви, за духовную монополию, за власть над географическим и социальным пространством. Как пишет П.А. Баев, в муль-тикультурной и мультинациональной среде тенденция роста традиционалистских отношений между «официальной» (стремящейся к таковому статусу) церковью и государством нарушает демократическую основу последнего и, продуцируя антагонистические чувства, может привести не просто к межконфессиональным, но и к социальным конфликтам в целом, то есть к конфликтам, затрагивающим интересы людей, не принадлежащих ни к одной из религий [Аринин, 1998, с. 295].

Сегодня можно утверждать о стабилизации социально-экономической и социально-политической ситуации в России, что смещает акцент в факторах, влияющих на трансформацию религии как социокультурного явления, с внутренних на внешние. В настоящее время мы наблюдаем переход к информационному обществу, обществу постмодерна. Религия приспосабливается к новой социокультурной ситуации. В связи с этим, развитие религии как социокультурного явления в странах, возникших после распада СССР, в большей мере отражают трансформационные процессы культуры в период постиндустриального общества.

Поэтому законсервированные, не способные к трансформациям или необходимым обновлениям доктринальные принципы традиционного православия в меняющихся социально-политических и экономических условиях не могут удовлетворить всю палитру духовных запросов современного общества. Сплав непостоянности, антиномичности религиозного сознания народа с нерушимостью моральных принципов, своеобразной интерпретацией христианства однажды даст трещину с последующими драматическими событиями, как это уже происходило не один раз. Достаточно вспомнить основные переломные вехи нашей истории: крещение Руси (X в.); великая церковная схизма, унесшая жизни тысяч верующих (XVII в.); уничтожение православных храмов и массовые расстрелы священнослужителей (XX в.), - все это обратная сторона одной медали. На пороге третьего тысячелетия мы снова находимся в состоянии духовной трансформации и уже можем наблюдать ее первые плоды: восстановление грандиозных культовых сооружений в ущерб логике и элементарной рациональности, а также проявление недоброжелательного отношения Русской православной- церкви к любого рода экуменическим движениям, призывающим всех верующих к мирному диалогу.

При этом сама религия в современном обществе претерпевает существенные изменения.

По мнению Т. Парсонса, современный человек живет в социальной системе, впитавшей в себя традиционные религиозные идеи и под их влиянием, если не прямым как прежде, то опосредованным [Парсонс, 1968]. Он сознательно и бессознательно направляет и соизмеряет свои действия в соответствии с традиционной религиозной этикой, ведет себя под влиянием религии, ставшей «невидимой религией». Таким образом, упадок церковной религиозности может вести и ведет к возникновению новых форм религии, отвечающей потребностям современного человека, к новым проявлениям религиозности.

Некоторые исследователи полагают, что в современном обществе традиционные религии, прежде всего, христианские, находятся в упадке, а христиане (различных конфессий) потеряли свою идентичность. Так, Г. Рормо-зер современную ситуацию в европейской культуре определяет как «постхристианскую» и далее пишет: «...поскольку мы живем в постхристианскую эпоху, перед нами возникают значительные трудности. Они состоят в том, что сегодня мир не назовешь огульно христианским или нехристианским. С неуловимой амбивалентностью, как в сумерки, с легкостью хамелеона одно перетекает в другое... Можно, пожалуй, говорить о ширящемся диффузном антихристианстве, но у кого достанет смелости назвать его по имени, схватить за руку? Очевидно, что это нелегкая задача» [Парсонс, 1968, с. 85].

Развитие религии как социокультурного явления современного общества ставит вопрос о вне-церковной религиозности: современный верующий - это «секуляризованный верующий», который живет в «мире без Бога», десакрализованном мире повседневности, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи.

Существенной чертой модернистской повседневности является ее почти полная деса-крализованность. Как отмечает М. Элиаде; «...термином «современный мир» можно определить различные категории индивидуумов, которые не обладают религиозным опытом и, по сути, ведут десакрализованное существование в десакрализованном мире» [Элиаде, 1999]. Десакрализация - процесс, эволюционно параллельный секуляризации, но не тождественный ей. Десакрализация это сущностное основание процесса секуляризации, связанное с угасанием диалектики сакрального в историческом времени, с затрудненностью его манифестации в жизненном мире. «Оригинальность «современного человека», его новизна по отношению к традиционным культурам -это, конечно, его стремление рассматривать себя как существо исключительно историческое, его стремление жить в Космосе радикально десакрализованном» [Ваторопин, 2001].

Следующей фундаментальной особенностью религии как социокультурного явления современности является религиозный индивидуализм, являющийся закономерным результатом индивидуации (П. Бергер [Туроу, 1999]) или атомизации (Г. С. Батищев [Горичева, 1995]).

Индивидуация означает буквально отделение от коллективов и социальных общностей, выдвигающее на первое место противоречие между личностью и обществом. Индивидуация наступает по тем же причинам, что и абстракция. Она есть результат ослабления защитных свойств групповых ценностей и норм. Индивидуация как феномен связана с переходом от «механической» к «органической» солидарности, к отдельной конкретной личности. Этот переход, согласно социальной теории Ю. Хабермаса [Хабермас, 1993], порождает противоречие между «жизненным миром» и «системным миром». Индивидуация предполагает трансформацию самого феномена религии деля ее на две отдельные и зачастую противостоящие друг другу области: индивидуального постижения и осмысления сакрального и область институционализации религиозного сознания в социуме. Ревизия традиционных религиозных институтов в Новое время сопровождалась существенным усилением индивидуальной рефлексии традиционных религиозных представлений и индивидуализацией в религиозном осмыслении социальной реальности и сферы сверхъестественного. Таким образом, прогрессирующий религиозный индивидуализм являет собой результат биопсихологических и социальных факторов эволюции. У. Джеймс обозначает эти области понятиями: личностная и институциональная религии.

Э. Дюркгейм пишет о феномене «индивидуальных религий»: «Остаются современные устремления к религии, которая целиком состояла бы из внутренних и субъективных состояний и свободно строилась бы каждым из нас. И эти индивидуальные религии не только очень часто встречаются в истории, некото-

Д.С, Жамсуева, А.Д. Цыренжапов. РЕЛИГИЯ

ТРАНСФОРМИРУЮЩЕГОСЯ ОБЩЕСТВА

КАК СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЯВЛЕНИЕ В УСЛОВИЯХ рые задаются вопросом, не призваны ли они стать ведущей формой религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме того, который каждый свободно выберет себе в глубине души» [Дюркгейм, 1998]. Растущая дифференциация культуры и общества отвечает на этот вопрос утвердительно, количественное увеличение субкультур и конгрегации в современном обществе предоставляет индивиду большие возможности предпочтения формы актуализации сознания.

Одной из границ, разделяющих общественное и индивидуальное в религии современного общества является религиозный опыт. Потребность в религиозном опыте в современном мире чаще реализуется определёнными социальными группами и индивидами в рамках нетрадиционной религиозности, отсюда возрастающий интерес к её различным видам: эзотерическим движениям и культам, восточным религиозным традициям, магии и «оккультным наукам», различным методам духовной трансформации.

Таким образом, становление постиндустриального общества в России в определенной мере способствовало привнесению в религиозную жизнь страны западноевропейских проблем и тенденций. Российское общество в последние несколько лет столкнулось с проблемой, появившейся на Западе 20-25 лет назад. Происходит это в форме организации различного рода групп, обещающих своим приверженцам самые желанные и ценные для них блага - духовные, социальные, материальные в обмен на полное подчинение и поклонение лидеру, идеологии и дисциплине такой группы. Самое существенное, что условие обмена не только никак не предъявляется вербуемому, а, наоборот, тщательно от него скрывается. Фактически осуществляется ничем и никем не контролируемое ложное рекламное заманивание, использующее самые значимые и укорененные ценности для вовлечения людей в процесс дальнейшей целенаправленной обработки сознания.

Анализируя третий аспект отношения религии к социальной трансформации необходимо отметить следующее. Данное отношение, во-первых, отличается в рамках различных религий; во-вторых, может изменяться в рамках одной и той же религии в определенные периоды времени. Например, Русская православная церковь первоначально боролась против социалистического варианта модернизации, но со временем она перешла на существенно более лояльную по отношению к социализму и советскому государству официальную позицию [Гордиенко, 1978]. Подчеркнем, что трансформация социальной позиции данной церкви не сказалась существенным образом на основах ее вероучения, иерархической структуре.

Конец XX в. характеризуется новой волной консерватизма, отказом от либеральных ценностей, их критикой за недооценку либеральным сознанием исторической, национально-культурной, религиозной и ментальной самобытности в процессах обретения коллективной и персональной идентификации религии. Они исходят из того, что социальный порядок должен базироваться на нравственных предписаниях Бога, а религиозные ценности доминировать над ценностью свободной, независимой личности. Сторонники расцветающего по всему миру, в том числе, и на Западе религиозного фундаментализма высказывают глубокую озабоченность нравственным упадком общества, связывая его с секуляризацией и антиклерикализмом. Они не оставляют места правам человека, которые в современном мире превратились в некую «священную корову». Нарастание фундаменталистских тенденций в мире вызывает тревогу потому, что есть опасность агрессивного вторжения безнадежно устаревших идей и стереотипов поведения. В целом, эта культурная ориентация несет в себе негативный смысл, так как в политике ассоциируется с тоталитаризмом, экстремизмом, а в обыденной жизни предполагает архаику и косность. «В душе фундаменталисты - социальные диктаторы. Поскольку им известна верная дорога на небо, они считают своим долгом заставить следовать по ней... Поборники свободы личности, средств массой информации хотят, чтобы люди не вмешивались в дела своих ближних; религиозные фундаменталисты считают своим делом заставить соседей «вести себя» подобающим образом» [Туроу, 1999, с.212].

Умеренная контрмодернисткая , позиция религиозных организаций, именуемая традиционализмом, выражается в довольно пассивном, часто косвенном сопротивлении религии социальным реформам, подобную позицию занимает Русская православная церковь. Эта христианская конфессия одной из своих главных заслуг считает чистоту христианского учения и неизменность религиозной практики. Ортодоксия (греч. - православье, правоверье) означает следование учению, догме, буквальная верность первым формулировкам, не до- пускающая в них никаких изменений. Таким образом, изначально ясно, что процессы модернизации в православии носят весьма ограниченный характер и не пользуются популярностью в церковной среде, существует уверенность, что у церкви есть всего лишь прошлое, а категории будущего и современности относятся только к миру. Такая позиция не оставляет шансов для творческого отношения к православию и вообще его адекватного восприятия. Традиционалистские ориентации проявляются в обсуждении проблем возможности государственности русского православия, требованиях принятая более жесткого законодательства в отношении иностранных миссий и новых религиозных движений, в антиэкуменических настроениях, неприятии богатейшего наследия русской религиозной философии, заставляющей многих за рубежом поверить в Россию и ценность православия. Фундаментализм связан с усилением в политической и духовной жизни националистических настроений, пришедших на смену эйфории прозападных ориентации и ожиданий.

Завершая анализ отношения религии к трансформации общества, обратим внимание на подвижность вышеупомянутых классификаций. При определенных условиях религиозный контрмодернизм может чисто внешне рассматриваться в качестве своей противоположности -модернизма. Так, иногда в традиционном обществе под влиянием религии или каких-либо других факторов, поддерживаемых религией, внедряются элементы модернизированной социальной системы, но основы традиционного общества не затрагиваются, более того, они укрепляются, адаптируются к изменившимся условиям.

Проведенный анализ позволяет утверждать, что основными факторами, детерминирующими процесс трансформации роли и места религии в социокультурной системе общества, является переход к постиндустриализму как определенной стадии социального развития, Данный процесс в Российской Федерации сопровождается определенным «религиозным ренессансом», вызванным формированием клерикальной модели во взаимоотношениях русской православной церкви и государства. При этом занимаемая официальной церковью позиция традиционализма, то есть умеренно контрмодернисткая позиция, не соответствует общим тенденциям религиозного модернизма.