Религия в конструировании современной бурятской национальной идеи

З начение, которое имеет традиционная культура в современном процессе бурятского национального возрождения с точки зрения и элит, и рядовых представителей этноса, определяет выделение религиозной культуры в качестве главного механизма этого процесса, поскольку представления о традиционной культуре чаще всего ассоциируются именно с религиозно-культовыми практиками. При этом современного участника этих практик в Б-урятии зачастую мало волнует различие между двумя достаточно четко различимыми составляющими религиозной культуры – буддизмом и шаманизмом. Известно, что «ламаистская церковь постаралась овладеть традиционным механизмом регуляции, закрепления и воспроизводства основных норм социального строя, а также механизмом сакрализации генеалогического патрилинейного и патрилокального рода»¹. Не менее важным является то, что в общественном сознании укоренилось стойкое представление о буддизме и шаманизме как о религиозном комплексе, маркирующем этническое пространство и являющемся национальным символом. В этом главная причина неразделенности в настоящее время столь явно различимых религиозных практик, одна из которых – буддизм – нацелена на религиозное спасение, а вторая – шаманизм – представляет собой способы магического взаимодействия с духами. И то, и другое стало восприниматься в определенном единстве понимания этнонациональной религии. Р-усло такой трактовки роли религии в современных социокультурных практиках проложили лидеры интеллектуальной элиты. Выступая на Всебурятском съезде по консолидации и духовному возрождению нации (февраль, 1991 г.), д. и. н. Т. М. Михайлов в своем докладе сказал: «Храмы, субурганы, обо, бариса, предметы культового назначения, религиозная литература и искусство, обрядовый комплекс, нравственные установки – все это творение рук и ума человека, историческое наследие народа, его язык, сознание (здесь и далее выделено мной. – Д.А-.). <…> Начавшееся возрождение буддийских и шаманистских ценностей – не просто реанимация прошлого или игра в религию, а утоление духовной жажды, включение личности в этническую общность, проявление националь ного самосознания»².

Кроме того, понимание всей сферы религиозной духовности как единого механизма национального возрождения определяется его дискурсом, характерной чертой которого является эклектичность понятийного словаря, отражающая широко распространенный среди населения Б-урятии (и бурятского, и русского) религиозный синкретизм. Так, И. Э. Е-лаева пишет: «…при определении своей религиозной принадлежности часть респондентов из числа указавших религию, к которой они относятся, позиционировали себя как последователей одновременно и буддизма, и шаманизма, а некоторые респонденты ответили, что относят себя к буддизму, шаманизму и православию»1.

Б-уддизм и шаманизм, несмотря на значительные между ними различия, рассматриваются элитами как единый механизм национального возрождения, способствующий этнической интеграции как никакой другой компонент традиционного мировоззрения. При этом функциональная нагрузка, лежащая на них, различна: шаманизм маркирует этно-родовую и территориальную общность, а буддизм, благодаря своему мировому статусу, рассматривается не только как национальная религия, но и как транслятор общемонгольской и центральноазиатской традиции. Однако в качестве главного национально-интегрирующего фактора выделяется буддизм: «Изменения в духовно-культурной сфере, обозначавшиеся с распространением буддизма, свидетельствуют о складывании этнической культуры, языка на основе монгольской письменности и единой религии. Наличие таких элементов, как этническая территориальная структура, язык, духовная и культурная общность, позволяют сделать вывод о том, что к концу XIX века завершилась, в общих чертах, консолидация бурят в этносоциальную общность – бурятскую нацию. <…> Б-уддизм, значительно потеснивший шаманизм, постепенно занял место национальной религии народа и способствовал развитию на общемонгольской духовной основе образования, письменности, языка и культуры бурятского народа»2. Б-уддизм, а не шаманизм обладает статусом «официальной республиканской религии»: президенты республики (и высокие гости Б-урятии) посещают Иволгинский дацан, а не шаманские общины.

Хотя представители бурятских элит отводят религиозному возрождению важнейшее место в реэтнизации бурят, тем не менее актуализация собственно религиозного фактора оценивается лидерами и идеологами неоднозначно. С одной стороны, существует точка зрения, что религиозное возрождение оказывает негативное воздействие на доныне секуляризованное общественное сознание: «Сегодня бывшие “заядлые” атеисты уповают на религию и бога и даже на шаманов так же слепо и безоглядно, как на коммунистическую партию, ее идеологов и генсеков. <…> Как будто ценности светской культуры не имеют значения в духовном воспитании личности, атеист не может быть порядочным человеком, а порядочный человек интеллектуально не может и не должен быть свободным. Все это пережитки духовного рабства средневековой церковности, монархического крепостничества и большевистского тоталитаризма»3.

С другой стороны, религиозное возрождение трактуется исключительно позитивно, подчеркивается его важность в качестве этноинтегрирующего фактора. Такая трактовка религиозного возрождения диктуется априорным и некритическим его отождествлением с этнонацио-нальной культурой. В дискурсе религия выступает в качестве целостного механизма национального возрождения и даже стержня национальной идеи.

Включение буддийского духовенства в социокультурные практики происходит через средства массовой информации, пропагандируются этические, т.е. вполне доступные пониманию непосвященных постулаты. «Ламы и настоятели дацанов учат людей глубокой толерантности, житейской мудрости, способной помочь распространению в мире сострадания, терпимости, ненасилия, любви и ответс-твенности»1. В Б-урятии уже стало традицией постсоветской эпохи проводить спортивные состязания под эгидой буддийских организаций, например, «Игры трех мужей» (Эрын гурбан наадан). В этих состязаниях принимают участие и ламы, а значение таких игр оценивается не только с точки зрения оздоровления населения. Победители награждаются впечатляющими призами, вплоть до автомобилей, но одновременно буддийское руководство подчеркивает религиозно-духовное значение соревнований. Хамбо-лама А-юшеев по этому поводу говорит так: «Наши борцы являются связью с нашим покровителем Б-одхисатвой Очирвани, который воплощает в себе силу и мощь Б-удд трех времен, дарует нашему народу сильных сыновей и покровительствует над ними. <…> Б-орец, который потерял равновесие и прикоснулся к земле рукой, считается побежденным. Это и есть ключ к возможному пониманию самого сокровенного учения Б-удды, к его срединному пути в Мадхьямике. Суть его заключается в нахождении срединного пути, чтобы не упасть в крайность. <…> Победитель в борьбе должен пройти несколько раз по тонкому канату над пропастью, что означает в буддизме возможное нахождение срединного пути»2.

В современных процессах десекуляризации главная роль отводится не собственно религиозной догматике, а ее популярному изложению на примере деятельности буддийских религиозных деятелей прошлого. Создаются своего рода джатаки (т.е. жития) святых; это могут быть и ламы, и миряне, которых можно причислить к просветленным за их служение людям, проповедь буддизма, жертвенность и патриотизм – А-гван Доржиев, Лубсан Сандан Цыденов, Б-идия Дандарон, Хамбо-лама Итигэлов и многие другие. Наиболее значительным событием буддийского возрождения стало возвращение «Нетленного Тела» Хамбо-ламы Итигэлова, феномен которого приобрел значимость мировой сенсации, о чем свидетельствуют впечатляющие цифры динамики роста паломничества к нему: «приходящих покло- ниться Драгоценному Телу Итигэлова: 2002 год – 3 тыс., 2003 год – 20 тыс., 2004 год – 200 тыс., 2005 год – 350 тыс., 2006 год – 500 тыс.»3. Это знаковое событие бурятского возрождения, как отмечается в СМИ, способствует «укреплению не только административной, но и духовной автокефальности буддийской церкви в Р-оссии»4. Б-олее того, оно содержит в себе глубокий всероссийский и международный политический контекст, связанный с оценкой ситуации в Тибете и дальнейшей судьбой института далай-ламства и всего тибетского буддизма. Возможность институционального отделения традиционной буддийской церкви Р-оссии и ее становление в качестве самостоятельной конфессиональной общины подкрепляется авторитетом Хамбо-ламы Дамбы А-юшеева, который «дальновидно стремится подготовить почву для максимального снижения китайского влияния в будущем на умы бурятских верующих … вплоть до окончательного оформления бурятской церкви как особой формы северного буддизма»5.

Дискурс буддийского возрождения, в который органично встраивается широкое обсуждение в различных средствах массовой информации феномена Хамбо-ламы Итигэлова, доказывает не только свою устойчивость, но и широкую включенность в него бурятского населения. Именно в этой сфере, в отличие от сферы политики, существует устойчивая обратная связь между элитами, в первую очередь духовенством, и массами. Об этом наглядно свидетельствуют данные, приводимые И. Э. Е-лаевой. Она отмечает существенное увеличение доли тех, кто идентифицирует себя с бурятами по признаку общности культуры, обычаев и обрядов – с 59,6% в 1996–1997 гг. до 71,5% в 2002–2003 гг.6 А-втор отмечает также рост числа тех, кто рассматривает в качестве этноинтегрирующего признака религию (буддизм): с 35,2% в 1996–1997 гг. до 46,7% в 2002–2003 гг. Не менее впечатляющие цифры И. Э. Е-лаева приводит в связи с ответами респондентов на вопрос о том, какие условия необходимы для возрождения народа: за тот же период доля тех, кто указал поддержку религии в качестве такого условия, существенно возросла: с 15,8% до 38,4%.

Эти данные свидетельствуют не только о собственно религиозном возрождении и желании людей после долгих десятилетий воинствующего атеизма одухотворить свою жизнь; они показывают также и значительный успех бурятских элит в поисках национальной идеи. Б-урятская национальная идея, хотя и не представлена в некой окончательной и общепризнанной «редакции», тем не менее является национальным текстом, близким, доступным и актуальным для каждого, кому он предназначается. Б-олее того, этот текст непременно подразумевает возможность включения в него любого желающего при условии его согласия с принятым семантическим контекстом. Б-урятская этнонациональная идея в принципе уже не подразумевает экстраполяции этнического на всю совокупность социальных практик; напротив, она очерчивает пространство своего функционирования и представляет собой сферу этнического, созидаемую и воспроизводящуюся посредством активизации национального воображения. В этом смысле буддизму и шаманизму отводится инструментальная роль в конструировании бурятской этносферы, которая включает в себя все многообразие этнически окрашенных практик. Интерес к религиозной сфере, в особенности к чуду Итигэлова, способствует проявлению религиозной идентичности. Оно оказалось именно таким знаковым событием, которое вдохнуло новую жизнь в бурятскую национальную идею. Можно заключить, что дальнейшее ее развитие, скорее всего, будет продолжено именно в области духовно-нравственной и религиозной.