Религиозная культура Байкальского региона: методологические аспекты миссии протестантизма и постпротестантские инновации (XIX-XXI вв.)

Религиознообусловленная система ценностей составляет духовную основу глобализации. Протестантские, постпротестантские церкви и деноминации являются основным рычагом модернизации и эволюции традиционных обществ в рамках доктриналь-нообусловленной тотальной евангелизации всего мира [12]. Эндрю Воллз, исследуя межкультурные процессы в истории христианства, его миссиологи-ческие составляющие, приводит данные о том, что к началу XXI в. примерно 6 из 10 миссионеров живут в Африке, Азии, Латинской Америке и тихоокеанском регионе. Число их растет с каждым годом. Приход христианства на южные континенты совпал с уходом его из Европы и Северной Америки [34, 194]. Генд-рик Врум, Шнус Дэниэль, Чарльз Ван Энген в работе «Полнота жизни для всех: трудности миссионерства в начале XXI века» отмечают, что христианство в целом и процессы евангелизации в XXI в. сопряжены со следующими факторами: падение коммунизма, глобализация, наличие культурных и религиозных меньшинств и многочисленного религиозного большинства в каждой стране; этнические и межрелигиозные трения; релятивизм и индивидуализм западной культуры; подъем глобального влияния постмодернистского мировоззрения, нищета в бедных странах и в городах богатых стран; спад культурной и религиозной доминанты Запада [33, 370]

Л. Саннех, анализируя проблемы экспансии христианства в незападные страны, также отмечает трансазиатский вектор ее основных направлений. Кроме Африки, где очень сильно христианское влияние, будущее для активной христианской экспансии автор видит в континентальном Китае. Основная этнокультурная характеристика для данного предположения – прагматизм китайцев, считающих, что христианство – ключ к благополучию, которое есть на Западе [29, 67].

Одним из следствий глобализации является атомизация религиозного пространства за счет расширения спектрального состава миссионерского поля региона. Определение инновации в отношении протестантских деноминаций не будет объективным, если не учитывать факт того, что миссия неправославных конфессиональных течений христианства началась в регионе еще с начала XIX в. Связана она, прежде всего, с учреждением в Забайкалье так называемой «Английской миссии» – филиала Лондонского миссионерского общества. Ее деятельность была развернута в России, уже имеющей прецедент работы зарубежных миссий. Историография этого вопроса довольно обширна. Из дореволюционных авторов, чьи работы были посвящены или отчасти касались деятельности английской миссии, необходимо отметить В. И. Вагина, Е. Ф. Тимковского, И. Никольского, П. П. Любимова, С. Стукова [2; 3, 84; 21, 221-225; 15, 537-538; 13, 217; 20, 4-10; 18, 546-547]. Их работы содержат фактологические материалы по истории создания и характеру деятельности английской миссии. К интересным трудам региональных ученых советского и постсоветского периодов необходимо отнести исследования Э. В. Демина, Ю. Давыдова, М. В. Анахиной, А. В. Тиваненко, В. И. Андреева [6; 18]

в основном затрагивающих исторические аспекты английской миссии в Восточной Сибири.

В историко-логической проекции основные направления деятельности английской миссии являются базовыми для методологической реконструкции деятельности миссий протестантской и православной. Исторически эти миссии развивались параллельно с миссией ламаизма в регионе. Среди принципиально важных методических положений, вошедших в «золотой фонд» как православной миссии, так и (в исторической перспективе) западных миссий дня сегодняшнего, возможно выделить следующие:

• 1.    Ознакомление с местными обычаями и языками [20, 4-10].

• 2.    Одним из основных методов работы английских миссионеров-пресвитериан была также адресная социальная работа [20, 4-10].

• 3.    Социальная направленность деятельности миссионеров сочеталась с педагогической [4, 18-19].

• 4.    Дидактика миссионерской методологии английской миссии: общая молитва, пение хвалебных стихов, проповедь и чтение Св. Писания на бурятском языке [4, 18-19].

• 5.    Пастырские посещения населенных пунктов [4, 18-19].

• 6.    Общая атмосфера благожелательности [20, 7].

• 7.    Принципы фондового обеспечения финансовой деятельности миссии [18, 546].

Эти методологические характеристики работы английской миссии впоследствии стали одними из основных и в методологии православной миссии, и в методологии миссий католической и протестантской. Например, М. С. Кузьминых, анализируя организа-ционно-методологгические аспекты миссионерской деятельности протестантских церквей, к основным методологическим направлениям относит два – вертикальное и горизонтальное. Вертикальная проекция методологии включает в себя:

• 1.    Индивидуальную миссионерскую работу.

• 2.    Работу с малыми группами. В подобных группах благодаря более частому и близкому общению между их членами имеется возможность:

• а)    более углубленного изучения как теоретических, так и вопросов вероучения благодаря их коллективному обсуждению и обмену опытом в духовной жизни;

• б)    хорошо узнать людей и, следовательно, достичь тесного общения между ними. Сплоченность группы обеспечит ее рост до момента умножающего деления. Исследование роста церкви показывает, что дружба является одним из ключевых звеньев в поддержании роста церкви;

• в)    малая группа, в свою очередь, может стать так называемым «орудием оживления» духовной жизни в приходе.

Миссионерская деятельность по вертикали заключается в пастырстве, направленном на определенные социальные группы. В настоящее время данная стратегия наиболее последовательно реализуется миссионерскими организациями, представляющими новые религиозные движения [11, 281-283].

В целом, положения протестантской миссии в регионе XIX-XX вв. заключали в себе методологические подходы, основные из которых продуцируются в региональном миссионерском поле конца XX – нач. XXI вв. Рассмотрим данное положение на примере анализа динамики формирования инновационных составляющих конфессионального поля религиозного пространства Байкальского региона 90-х гг. XX в.

Историко-логическая проекция конфессионального спектра миссионерского поля показывает, что в период строительства Транссибирской магистрали и с началом ее эксплуатации в полосе железной дороги среди строителей и рабочих, прибывавших из европейской части России, были единичные представители баптистских общин и последователи учения американского происхождения – адвентисты седьмого дня. Существенно изменилась конфессиональная ситуация после издания императором Николаем II Манифеста от 17 октября 1905 г. о даровании гражданских и исповедальных свобод подданным Российской Империи. На его основании была официально легализована не только деятельность старообрядческих общин всевозможных толков, но и баптистов, пятидесятников, духоборов, адвентистов седьмого дня.

Следует отметить, что в рассматриваемый период западные религиозные направления не получили широкого распространения в региональном конфессиональном поле. Например, официально ни одна из протестантских деноминаций и сект не функционировала в Верхнеудинском уезде Забайкальской области: они не имели молельных домов. Население городов и сел оставалось в лоне традиционных вероучений. В Забайкальской области баптизм появился накануне Первой мировой войны. 11 мая (по старому стилю) 1914 г., когда в Чите впервые состоялось крещение местных жителей, принявших это вероучение, считается датой рождения баптистской организации в Забайкалье. В том же году здесь возникла и первая община последователей адвентизма [17, 4].

С установлением Советской власти в Бурятии в 1920-х гг. началась так называемая «культурная революция», в рамках которой в 1933 г. была провозглашена «безбожная пятилетка». С ее окончанием в Забайкалье были закрыты все храмы, дацаны, монастыри. На фоне тотальной борьбы с историческими конфессиями работа протестантских проповедников прекратилась полностью. Но в 1941–1952 гг. на территорию Забайкалья шла административная высылка литовцев, эстонцев, украинцев, поляков, молдаван из областей, вошедших в состав СССР в 1939–1941 гг. Среди спецпоселенцев оказалось немалое число представителей различных протестантских и постпротестантских направлений. В конце XX в. наиболее активной постпротестантской деноминацией, действующей на территории конфессионального пространства Байкальского региона, является структура последователей «свидетелей Иеговы». Появившись в начале ХХ в. в США [16, 3-4; 14], она отличается особой проповеднической активностью. Свидетели Иеговы получили распространение в Советском Союзе после присоединения к нему Западной Ук- раины, Западной Белоруссии и Бессарабии. В июле 1949 г. большую группу приверженцев этого религиозного течения выслали в Забайкалье из Молдавии [17, 5].

До начала 1990-х гг. свидетели Иеговы действовали в Восточно-Сибирском регионе нелегально и полулегально, получая литературу и организационные инструкции из своей штаб-квартиры в Бруклине, Нью-Йорк, США. В 1997 г. первая община «свидетелей Иеговы» была официально зарегистрирована в Чите. В конце 90-х гг. «свидетели Иеговы», кроме Читы и Балея, действовали в Дарасуне, Орловске, Петровском Заводе, Хилке, Шилке, Оловяннинском районе Читинской области. В настоящее время в Республике Бурятия «свидетели Иеговы» проповедуют свое учение также открыто. Пресвитеры и старейшины общины организуют визиты своих руководителей – «помазанников Духом Божьим» – из различных стран Запада для проведения публичных проповедей-шоу. Особо активно вели себя «свидетели Иеговы» в середине 1990-х гг. Так, в г. Иркутск в указанный период они провели своеобразные региональные съезды-собрания (до 3 тыс. участников), на которые прибыли представительные делегации из Бурятии, Красноярского края, Читинской области. «Свидетели Иеговы» имеют хорошо налаженную и широко разветвленную организационную структуру в виде пирамиды, вершина которой, так называемая «корпорация», состоит из 15 человек, проживающих в США.

На сегодняшний день это одна из самых многочисленных деноминаций, функционирующих на территории Байкало-Сибирского региона. В Иркутской области в общей сложности 27 объединений свидетелей-иеговистов, являющихся основным базовым плацдармом для экспансии в Монголию. В Бурятии – две организации, играющие роль транзитных опорных пунктов. Особой активности в росте численности не наблюдается, и в основном работают с социально неблагополучными группами населения – со слабослышащими, глухонемыми. В целом в абсолютных цифрах число ее адептов в регионе, вероятно, сопоставимо с численностью объединений баптистов (ЕХБ) и пятидесятников (ХВЕ), действующих легально на протяжении последних десятилетий.

Для постпротестантских деноминаций Байкальская Сибирь на данном этапе – уже только плацдарм для экспансии в сопредельную Монголию [1, 105126]. Но в последние годы определилась и другая тенденция, связанная с обратной диффузией укорененных в монгольском социокультурном пространстве деноминаций как в российском, так и в китайском направлениях. При этом фактор китайской миграционной политики по отношению к России и Монголии имеет особое значение. Наряду с монголами мигранты являются объектом миссионерских усилий религиозных инноваций.

В Минюсте Монголии зарегистрировано 36 религиозных объединений только христианского направления и работают около 50 миссий из разных стран (с конца 90-х гг. XX в. и из России). В некоторых общинах ЕХБ службы полностью проходят на монгольском языке. Молодежь из этих общин часто приглашается на межрегиональные молодежные собрания. Как свидетельствуют сами члены общин, у христиан ЕХБ Монголии остро стоит проблема переводов. Есть два перевода священного Писания на монгольский язык. Первый, осуществленный пастором из Японии Токаши, содержит некоторые неточности. Другой перевод, выполненный англичанином Джоном Гибензом, по мнению оппонентов, имеет другие ошибки. Монголы-христиане делятся на два лагеря (независимо от конфессии) в зависимости от того, какого перевода они придерживаются, – японца или англичанина. Данное обстоятельство затрудняет контакты между приверженцами того или иного перевода.

Контакты между общинами ЕХБ из Монголии и России активно укрепляются. Более того, некоторые верующие – монголы с 2, 3 и 5-летним стажем - молятся о том, чтобы встречи с христианами из России носили как можно более упорядоченный характер, высказываются пожелания о строительстве церкви, где не только велись бы проповеди, но и распространялась русская христианская литература. Для последователей ЕХБ Монголия представляет интерес и в том плане, что монголы-миссионеры были бы желательны для проповеди в среде бурят Байкальского региона. При этом языковой и ментальный факторы играют немаловажную роль. В Монголии общая численность христиан различных деноминаций составляет около 15 тысяч. До сих пор Америка остается самым активным «поставщиком» миссионеров в регионы Юго-Восточной и Центральной Азии. Как отмечает в этой связи Робби Го, «большинство церквей в Юго-Восточной Азии американские – методисты, баптисты, пресвитерианцы и адвентисты» [28, 73]. Миссионерские структуры уделяют большое внимание работе с властными органами «в странах, где бедность и другие проблемы с инфраструктурой затрудняют установление местных церквей». В этом случае особую роль играют зарубежные деноминационные центры [28, 73]. В полной мере эти замечания относятся и к Монголии.

Среди официально зарегистрированного в качестве христианского направления необходимо отметить динамично развивающуюся Церковь Иисуса Христа святых последних дней (мормоны) [31; 32; 27]. Классификация, идентифицирующая Церковь Иисуса Христа святых последних дней и принятая за основу в органах государственной регистрации Монголии и России, относительна и отражает лишь самоидентификацию последователей этого религиоз-нообусловленного направления. Данное положение тем более методологически заостряется, если проводить компаративистский анализ основных антропо-доктринальных положений инноваций и классического христианского учения. С историко-логических позиций вопрос проясняется при рассмотрении истоков возникновения того или иного направления в их, так сказать, «персоналистской» проекции: у каждого из инновационных религиознообусловленных феноменов XIX–XX вв. имеется свой основатель, история создания и особенности функционирования. С этих позиций некоторые исследователи религиозного пространства России кодифицируют Церковь Иисуса

Христа святых последних дней (мормоны) в качестве тоталитарной «гностико-языческой системы», ничего общего с христианством не имеющей [5, 87; 19]. В контексте данного исследования мы будем определять данную деноминацию с хронологических позиций в качестве постпротестантской. Общая численность региональной организации более 5 тыс. человек [7]. Мормоны имеют развитую систему приходов, включающих наличие общин во всех основных наиболее развитых промышленных центрах страны. Высока динамика роста численности молитвенных домов и центров мормонов в Монголии, опирающаяся как на общее крепкое финансовое положение «Церкви», так и на выплату обязательной «десятины» членами общины [7; 25]. Возведенные и строящиеся здания приходов в Монголии имеются в городах Кобдо Улясутае, Дархане (85,7 тыс. жителей), Эрдэнэте (56,1 тыс. жителей). Основное направление – миссионерская работа. Формы и методы – социально-благотворительная деятельность, образовательные услуги, активная переводческая деятельность [25]. Стратегическое направление – Центрально-Азиатский регион, Гонконг, Тайвань. В Китае, по свидетельству самих мормонов, миссионерская деятельность затруднена положениями китайского законодательства, запрещающего иностранцам из религиозных организаций привлекать в свои объединения граждан Поднебесной.

Концептуальная постановка проблемы, коль скоро речь идет о христианстве в Китае (в том числе и в контексте российских региональных инноваций), должна учитывать разницу в метатрадициях христианской и китайской цивилизаций, лежащих, безусловно, в антропосоциальной плоскости. В традициях конфуцианского Китая примат утилитарного индифферентизма в сфере религиозно-общественных отношений, культ и диктат государственных институций над личностью входят по самой своей природе в конфликт с инновациями, претендующими на преро-гативы в области прагматической пользы и госу-дарственной безопасности, тысячелетиями склады -вающихся имперских административных структур. Пол Фрестон в своем исследовании «Евангелисты и политика в Азии, Африке и Латинской Америке» отмечает, что в Китае никогда не было традиции неотъемлемых прав личности против визави с государством. Терпимость к социальным группам, которые не наблюдаются партией, очень ограниченна. Официальная протестантская церковь состоит из Тройного патриотического движения – политической организации, которая наблюдает за церковной политикой, и Христианский совет Китая, который является более пасторским [26, 91]. «Домашние церкви» – другая часть протестантизма. Они не зависят от тройного патриотического движения (ТПД), от правительства и иностранных влияний, от политики [23, 102].

Дэниел Бэйз вычленяет два аспекта, характеризующих количественные показатели последователей католицизма и протестантских движений в современном Китае. Во-первых, протестантов в Китае намного больше, чем католиков, которых всего около 10 млн – это резкая смена картины по сравнению с

1950-ми гг. XX в., после эры миссионерства, когда католиков было 3 млн, а протестантов всего около 700 тыс. Во-вторых, раздвоение протестантов между церквями, связанными с Тройным патриотическим движением и автономными сообществами (домашними церквами), до сих пор не достаточно определено. Как и все религиозные группы в Китае, протестанты и католики должны существовать под государственным контролем и вмешательством в их деятельность: «Пасторы Тройного патриотического движения наблюдаются государством, должны изучать политику государства, подвергаются запретам на определенные темы богослужения и вмешательству в частные церковные дела» [22, 182]. Служители автономных групп гораздо более уязвимы, могут подвергаться физическому насилию, аресту, штрафам, судебным разбирательствам и тюремному заключению. Это достаточно традиционно для имперского принципа государственного этатизма, имеющего в Китае свое абсолютное воплощение. Со времен династии Тан наблюдение за религиозными сообществами было реальностью организованной религиозной жизни. Причиной опять же было то обстоятельство, что само государство имело религиозное измерение. Современное государственное устройство и коммунистическая партия унаследовали эту традицию и построили на ней совокупность ритуальных, словарных и общественных дискурсов, которая похожа на совокупность теократического государства [22, 183]. Таким образом, легитимность государства требует не допускать инакомыслия или критики, исходящих от религиозных источников. Данный фактор является проявлением фактически религиозно-доктринального обоснования жесткости государственной политики в отношении религиозных пластов культуры, рассматриваемых в качестве «административной проблемы» [22, 184]. Жибин Цзы, анализируя политический контекст взаимоотношений религиозных институтов и государства в Китае, ставит прагматизм в качестве доминанты: государство «не поощраяет религию и не пытается уничтожить ее, обязуя сотрудничать с государством. Государственная толерантность по отношению к религии распространяется только на 5 признанных государством религий в рамках структуры государственно санкционированных религиозных организаций (буддизм, даосизм, ислам, католицизм и протестантизм). Эти национальные патриотические организации, которые поддерживает государство, и являются его идеологическим инструментом управления религиозной деятельностью» [36, 82-84]. В свою очередь, Л. Саннех в качестве одной из причин успеха протестантской миссии в Китае выводит положение о недостаточности старых антропокультурных кодексов буддизма и конфуцианства, расшатанных вследствие культурной революции 60-х. Изначальная недостаточность динамики их социокультурных характеристик для экономического развития ставит вопрос о поиске новых культурологических доминант, способных вывести Китай на конкурентоспособный уровень с западным миром. С другой стороны, как пишут Стивен Ухалли, Цаоцин Ву в исследовании «Китай и христианство: тягостное прошлое, надежды на будущее», несмотря на то, что протестантская церковь процветает в Китае, ее положение хрупко и фрагментарно. Фрагментарно из-за большого различия в течениях практических, теологических и региональных, и хрупко из-за ограниченной роли церкви, которую правительство отводит протестантизму [29, 195]. Более того, все религиозные группы находятся под строгим наблюдением регистрационного процесса, который осуществляется этими национальными организациями под управлением Бюро по религиозным вопросам Государственного Совета. Религиозная деятельность допускается только в официально назначенных и зарегистрированных местах отправления культа. Остальные религиозные группы и деятельность вне этих мест и признаются незаконными и тем самым подвергаются репрессии [36, 82]. Вэйхонг Лу в работе «Христианство в Китае» анализирует некоторые аспекты принципа политической лояльности китайской вероисповедной политики. Основным результатом принципа тройного патриотического движения явилось следование принципам конституции Китая, «в которой сказано, что “религиозные группы и вопросы не допускают доминирования иностранных сил”. Тройное патриотическое движение усугубило отношения между китайской церковью и империалистическими странами, отменило главенство иностранных миссий и достигло самоуправления, самоподдержки и саморазвития. В то время как выполняется политика реформ и открытия внешнему миру, конституцию все равно следует соблюдать и следовать принципам ТПД, чтобы бороться с проникновением заграничных антикитайских сил. То, против чего выступает китайская церковь, – это деятельность заграничных церквей, направленная на разделение китайской церкви и захват контроля над ними под именем евангелизма. Одно из величайших достижений ТПД – то, что китайская церковь стала управляться только китайскими христианами» [28, 122-123]. Как следствие, на данном этапе сфера миссионерской работы «Церкви Иисуса Христа святых последних дней» ограничивается кругом адептов из числа иностранных рабочих и служащих функционирующих в Китае зарубежных фирм.

Подводя итоги произведенного анализа, необходимо констатировать, что на данном этапе возможно говорить об укорененности инновационных институтов в религиозном пространстве региона. Инновационные явления в конфессиональном поле Байкальской Сибири 90-х гг. XX в. имели прецедент и в религиозном пространстве Монголии. Социополитическая доминанта причин инновационных образований определяла и характер миссии православной церкви, в социокультурной плоскости базирующейся на миграционных и ремиграционных процессах. Трансазиатский характер постпротестантских миссий в регионе во многом определялся и фактом появления в Монголии капитала китайского, японского происхождения и китайских экономических мигрантов. Усиливающееся китайское присутствие в стране является следствием процессов геополитического характера – «мирная оккупация» приграничных территорий сопредельных стран, повлекшая за собой и смену языковой интерориентации монгольской молодежи.

С учетом апорий религиозных культур традиционных конфессий и инновационных протестантских и постпротестантских организаций, возможно прогнозировать дальнейшую дестабилизацию социополитической обстановки в регионе. Данные положения возможно также рассматривать и в проекции дестабилизации геополитического пространства в его трансазиатском векторе. Структуры инноваций конфессионального пространства являются базовыми для эмиссии в Монголию, Китай, ЮгоВосточную Азию.