Религиозные основы экологического природопользования в Китае

                                        том 22 № 3 (72), 2026, ст. 26

Религиозная жизнь Китая исторически строилась не на принципе исключительной принадлежности к одной конфессии, а на взаимодополнительности «трех учений» (саньцзяо) — конфуцианства, даосизма и буддизма — и пронизывающей их народной религии [1; 2]. Общей для них является космология, принципиально отличающаяся от авраамической. Мир не сотворен из ничего волей личного Бога, а самопорождается в процессе трансформаций единой жизненной энергии ци, поляризованной на инь и ян и проявляющейся в циклах пяти стихий (у син). Природа обозначается термином цзыжань ( 自然 ) — буквально

«самотаковость», то, что таково само по себе. Человек занимает место одной из «трех сил» (саньцай) мироздания наряду с Небом и Землей и призван не господствовать над миром, а участвовать в его саморазвертывании. Высшим идеалом выступает «единство Неба и человека» ( 天人合一 ), а высшей добродетелью природопользования — своевременность, то есть соответствие действий ритмам космоса.

Эта космология на протяжении тысячелетий была институционализирована в имперской государственной религии. Император как Сын Неба приносил жертвы Небу и Земле, горам и рекам, совершал ритуальную пахоту; государственный календарь регулировал хозяйственную жизнь. Глава «Помесячные указы» (Юэ лин, 月令 ) канона «Ли цзи» предписывает в первый месяц весны запрещать рубку деревьев, разорение гнезд, убиение молодых насекомых, детенышей и неоперившихся птиц, ловлю оленят и сбор яиц [8]. Представление о сезонных запретах было закреплено и в правовых текстах. Среди бамбуковых планок, обнаруженных в 1975 г. в циньском погребении в Шуйхуди (провинция Хубэй), сохранились «Законы о полях» (Тянь люй), запрещавшие весной рубить лес в горах и перегораживать водотоки, а вне летних месяцев — выжигать траву на золу, собирать молодые побеги, брать детенышей зверей и птичьи яйца, травить рыбу и черепах, ставить ловушки и сети — вплоть до седьмого месяца, когда запреты снимались [23]. Для надзора за горами, лесами, реками и болотами существовали особые должности (система юйхэн, 虞衡 ), описанные уже в «Чжоу ли» и сохранявшиеся вплоть до эпохи Цин [24]. Китайская традиция, таким образом, рано выработала модель ритуально-административного природопользования , в которой космологический принцип следования времени непосредственно переводился в нормы управления.

Конфуцианство как мера и «человечность, распространенная на вещи», центральными категориями являются ритуал (ли, 禮) и человечность (жэнь, 仁), разработало этику природопользования в рамках учения о благом правлении. Мэн-цзы формулирует ее в хрестоматийном наставлении правителю: «Если не нарушать сроков земледельческих работ, зерна будет больше, чем можно съесть; если не опускать частые сети в пруды и озера, рыб и черепах будет больше, чем можно съесть; если входить с топорами в горные леса лишь в положенное время, древесины будет больше, чем можно израсходовать» [8] (пер. наш. — Авт.). В этой максиме ограничение потребления достигается не аскетическим отказом, а соблюдением ритма и меры; изобилие понимается как следствие своевременности. Сюнь-цзы развивает ту же мысль: когда травы и деревья цветут и наливаются силой, топоры не должны входить в горные леса, чтобы не прерывать их жизнь и не пресекать их рост; в пору размножения рыб и черепах в водоемы не опускают сети и не бросают отраву [8].

Этическим основанием конфуцианского природопользования является концепция градуированной любви. Мэн-цзы описывает ее как последовательное расширение: любовь к родным переходит в человечность к народу, а человечность к народу — в бережное отношение к вещам и живым существам ( 愛物 ) [8]. Неоконфуцианство эпох Сун и Мин придало этой идее космологическую глубину. Чжан Цзай в «Западной надписи» называет Небо отцом, Землю матерью, людей — единоутробными братьями, а вещи — сотоварищами; Ван Янмин учил, что «великий человек» составляет одно тело с Небом, Землей и тьмой вещей, а потому его человечность откликается не только на страдание птиц и зверей, но и на сломанные растения и даже на разбитые черепицу и камни [8; 9]. Современные исследователи, в частности Ду Вэймин, характеризуют такую позицию как «антропокосмическую» — промежуточную между антропоцентризмом и биоцентризмом [9].

Вместе с тем конфуцианская модель не свободна от внутреннего напряжения. Сюнь-цзы, в отличие от Мэн-цзы, акцентировал активную, преобразующую роль человека и призывал не восхвалять Небо, а управлять небесным предопределением и использовать его ( 制天命而用之) [8]; эта линия легко сочетается с идеей хозяйственного освоения природы. Кроме того, конфуцианская экология остается аграрной и иерархической: природа ценится прежде всего в горизонте благополучия семьи и государства. Именно поэтому, как показывают историко-экологические исследования, конфуцианский идеал своевременности мог сосуществовать с масштабной распашкой земель и сведением лесов [12; 19]. Итоговый принцип конфуцианского природопользования можно определить как умеренность, приуроченную ко времени: брать у природы можно, но в должный срок и в должной мере, поддерживая способность природных систем к восстановлению.

Даосизм: «следование естественности» и религиозная экологическая этика — единственная из пяти официально признанных религий Китая, возникшая на его собственной почве, — предлагает наиболее радикальную критику волевого вмешательства человека в природу [3; 13]. В 25-й главе «Дао дэ цзина» устанавливается иерархия образцов: «Человек берет за образец Землю, Земля — Небо, Небо — Дао, а Дао — естественность» (道法自然) [8]. Отсюда вытекает принцип у вэй — недеяния, или, точнее, непринуждающего действия, согласного с внутренней природой вещей. «Поднебесная — священный сосуд: ее нельзя переделывать и нельзя удерживать; кто переделывает — губит ее, кто удерживает — теряет», — говорится в 29-й главе; 44-я глава учит, что знающий достаточное не претерпит позора, а знающий предел не окажется в опасности и сможет пребывать долго [8]. В 67-й главе Лао-цзы называет три своих сокровища — милосердие, бережливость и нежелание быть впереди Поднебесной; именно эти слова Даосская ассоциация Китая избрала эпиграфом своей экологической программы [6;  8]. Чжуан-цзы доводит эту линию до отрицания инструментального отношения к живому: то, что у быка и коня четыре ноги, — от Неба, а узда на голове коня и кольцо в носу быка — от человека, поэтому не следует губить небесное человеческим [8].

Религиозный даосизм перевел эти философские положения на язык заповедей и воздаяния. Идеал долголетия и бессмертия предполагал гармонизацию с космическими потоками ци, а горы — «пещерные небеса и благословенные земли» — почитались как обители бессмертных, вследствие чего храмовые комплексы окружались охраняемыми лесами [2; 3]. Среди «Ста восьмидесяти наставлений Лао-цзюня», регулировавших жизнь даосских священнослужителей, встречаются запреты без нужды рубить деревья и срывать цветы, бросать яд в водоемы, поджигать поля и горные леса [11]. Популярнейший моральный трактат «Тай-шан гань-ин пянь» (XII в.) требует милосердия ко всем существам, утверждая, что нельзя причинять вред даже насекомым, травам и деревьям, и относит к числу грехов стрельбу по летящим птицам и травлю зверей, потревоживание зимующих животных, разорение нор и гнезд, причинение вреда беременным самкам и разбивание яиц, весенние палы на охоте и умерщвление деревьев ядом [8; 11]. Механизмом санкции здесь выступает принцип «стимула и отклика» (гань-ин): небесные духи-надзиратели фиксируют проступки и сокращают отмеренный человеку срок жизни.

В последние десятилетия даосские общины Китая стали одним из наиболее активных религиозных участников экологической политики. Сотрудничество даосов с международным Альянсом религий и охраны природы (ARC) началось в 1995 г.; при его поддержке в Лоугуаньтае (провинция Шэньси) был создан первый даосский «экологический храм» [10]. 26 июля 2006 г. на горе Тайбайшань представители даосских храмов подписали Циньлинскую декларацию, обязавшись вводить экологическое просвещение в храмах, сокращать загрязнение от курений и фейерверков, устойчиво использовать сельскохозяйственные земли, охранять виды и леса, экономить энергию и беречь водные ресурсы [16]. В 2009 г. Даосская ассоциация Китая одобрила восьмилетний план охраны окружающей среды на 2010–2017 гг., провозглашенный долгосрочной экологической стратегией всех даосских храмов материкового Китая; в документе отмечалось, что в стране насчитывается более 1500 даосских храмов и около 30 тыс. монахов и монахинь [6]. Проект следующего, семилетнего плана (2019–2025) констатировал, что сеть экологических даосских храмов охватила 28 провинций и 200 храмов-участников, и прямо связывал даосскую экологию с государственным курсом на строительство экологической цивилизации [15]. Дж. Миллер рассматривает даосизм как «зеленую религию» Китая, способную предложить альтернативу потребительской модели модерна [13].

Даосская модель природопользования может быть охарактеризована как следование естественности : ее принципы — невмешательство в спонтанные процессы природы, «знание достаточного», милосердие и бережливость, а институциональные формы — храмовые леса, экологические храмы, сокращение ритуального загрязнения и «зеленое» паломничество.

Китайский буддизм махаяны придал принципу ненасилия исключительно последовательное выражение. «Сутра сети Брахмы» (Фань ван цзин), содержащая свод обетов бодхисаттвы, среди малых заповедей запрещает употребление в пищу мяса любых живых существ, запрещает поджигать горные леса и пустоши и вменяет в обязанность освобождать живых существ, обреченных на гибель, поскольку все существа шести миров в бесчисленных прежних рождениях были нашими отцами и матерями [5]. Благодаря политике императора Лян У-ди (начало VI в.) вегетарианство стало обязательной нормой для китайского монашества — в отличие от тибетской и южной (тхеравадинской) традиций [1; 4]. Со времен основателя школы тяньтай Чжи-и (VI в.) широко распространилась практика фаншэн (放生) — ритуального выкупа и выпускания на волю рыб, птиц и других животных ради выражения сострадания и накопления заслуг [20]. В XX в. концепция «буддизма для человеческого мира» (жэньцзянь фоцзяо), связанная с именами Тайсюя и Иньшуня, переориентировала традицию на социальное служение, включая защиту жизни и окружающей среды.

Однако именно фаншэн стал в современном Китае наиболее наглядным примером противоречия между религиозной и экологической рациональностью. Массовое и коммерциализированное выпускание животных приводит к гибели неприспособленных особей, распространению инвазивных видов и болезней, а также порождает индустрию отлова и перепродажи «животных для освобождения», так что практика милосердия оборачивается увеличением числа погибающих и страдающих существ [20; 25]. Реакция государства и буддийских организаций развивалась поэтапно. В 2014 г. на совещании, созванном Государственным управлением по делам религий с участием Буддийской и Даосской ассоциаций, профильных министерств и ученых, была оглашена инициатива «Сострадательно оберегать жизнь, разумно освобождать живых существ» [20]. В 2016 г. Министерство сельского хозяйства и Управление по делам религий совместным уведомлением упорядочили выпуск водных организмов религиозными общинами; в редакциях Закона КНР об охране диких животных 2016 и 2022 гг. закреплены требование выпускать лишь местные виды, способные выжить в дикой природе без ущерба для экосистем, и обязанность государственных органов упорядочивать и направлять эту практику [21]. В 2023 г. суд в Нанкине вынес решение по первому в стране гражданскому иску в общественных интересах о незаконном выпуске чужеродного вида — 12 т инвазивной рыбы в озеро Чандан [21]. В июне 2025 г.

Государственное управление лесного хозяйства и пастбищ, Министерство сельского хозяйства и сельских дел и Государственное управление по делам религий выпустили совместное уведомление о дальнейшем упорядочении практики выпуска животных [22], а 30 июня 2025 г. постоянный совет Буддийской ассоциации Китая утвердил «Меры по упорядочению практики освобождения живых существ». Документ требует осуществлять фаншэн в соответствии с законом, научно и разумно, запрещает коммерческие формы этой практики, обязывает согласовывать виды, количество, время и место выпуска с природоохранными, сельскохозяйственными, лесными, морскими и карантинными органами, запрещает выпуск в заповедниках, городских ландшафтных водоемах, водоохранных зонах и жилых районах, а также организацию фаншэн через интернет [25]. Когда же в конце 2025 г. в СМИ появились сообщения об «освобождении» в море риса и бутилированной воды, Буддийская ассоциация публично осудила подобные действия как искажение смысла ритуала [25].

Эволюция фаншэн показывает, что сострадание как религиозный принцип природопользования нуждается в опосредовании научным знанием. Итоговая формула «научного и разумного освобождения живых существ» представляет собой синтез буддийской этики и экологической рациональности, в котором роль арбитра принадлежит государству.

Наиболее непосредственный экологический эффект в Китае, как и в России, дают локальные формы сакрализации ландшафта. В народной религии и практике фэншуй («ветер и вода») благополучие селения связывается с правильной циркуляцией ци, поэтому леса на склонах за деревнями — «фэншуй-леса» — оберегались как залог удачи рода, а их вырубка считалась угрозой благополучию общины; сходную функцию выполняли храмовые рощи и почитаемые деревья у алтарей духа земли [1]. У народа дай в Сишуанбаньне (провинция Юньнань) сохраняются «священные холмы» (луншань) — лесные массивы, считающиеся обителью духов селения и округи, в которых запрещены рубка, охота и сбор растений; в сочетании с садами при буддийских (тхеравадинских) монастырях они образуют систему традиционной охраны биоразнообразия [14].

Тибетский буддизм, распространенный в Тибетском автономном районе и прилегающих провинциях, сформировал разветвленную систему священных гор и озер, и естественнонаучные исследования подтверждают ее природоохранную роль. В 2004–2007 гг. китайские экологи обследовали 213 священных гор на западе Китая, картографировали 154 из них и установили, что средняя площадь священной горы составляет около 26 км²; ключевую роль в их охране играют монастыри — 73,1 % из них назначают ответственных за свою священную гору, 63,9 % организуют ее патрулирование; при этом официальные природные резерваты в значительной мере пространственно совпадают со священными горами, но почти не сотрудничают с монастырями и местными общинами [18]. Сравнение парных пробных площадей в районе священной горы Кава Карпо (Мэйли) на северо-западе Юньнани показало, что в пределах одних и тех же местообитаний на сакральных участках деревья крупнее, а лесной покров сомкнутее, чем на несакральных, то есть священные места сохраняют структуру старовозрастных лесов [17].

Ислам и христианство в Китае опираются на те же нормативные источники, что и в России, но развиваются в особом культурном контексте. Хуэйские богословы XVII–XVIII вв. (Ван Дайюй, Лю Чжи и другие представители традиции «Хань китаб») излагали исламское учение языком неоконфуцианской космологии, создав понятийный мост между идеей таухида и представлением о единстве Неба и человека. Христианские общины — по официальным данным, около 38 млн протестантов и 6 млн католиков [7] — включены в общехристианскую экотеологию, в том числе в дискуссию вокруг энциклики «Laudato si’» (2015); однако их общественная активность, как и деятельность всех религиозных организаций КНР, развивается в рамках государственной политики «китаизации» религий.