Сапфо и мистерии Артемиды в Митилене

Опубликованные Д. Оббинком, С. Баррисом и Дж. Фишем в 2014 г. новые тексты Сапфо, по-видимому, поставили точку в старом споре об адресате и аудитории сапфических песен и показали со всей убедительностью: перед нами именно исторически существовавшее культовое содружество, хор девушек и женщин, выступавший на религиозных празднествах [Мякин, 2014; Bettenworth, 2014; Burris, Fish, 2014; Ferrari, 2014; Obbink et al., 2014; Obbink, 2014]. Поэзия Сапфо, таким образом, оказывается помимо всего прочего еще и уникальным историческим источником, который зримо проливает свет на реалии культа Геры, Афродиты и Артемиды на архаическом Лесбосе VII–VI вв. до н. э.:

pla>sion dh< m[oisop]o>loiv aj[h>sq]w po>tnij +Hra, sa< c[a>riv ej]v tjejo>rtan tatanjAtre>[i`da]i po>hsan toi basi>lhev (Sapp. Fr. 17 auct.) ¹.

Близко к мусополам пускай повеет Благодать твоя, о владыка Гера, Празднество с молитвой цари Атриды Здесь учредили.

Эта «хоровая песнь, предназначенная для исполнения в рамках культа» [Obbink et al., 2014. P. 5], с безусловностью привязывает «мы» (a]mmev) сапфического содружества мусополов к религиозному ритуалу («мы делаем (это) по старине» – po>hmen/ kal[aion, Sapph. Fr. 17 auct., 11–12). Таким образом подтверждается мнение Кл. Каламе, что всюду у Сапфо, где мы встречаем «мы», «нам», «нас» (a]mmev, a]mmi), либо глагол в первом лице множественного числа, либо гимн или танец, речь идет именно о религиозном обряде или о свадебной церемонии 2. Хоровое «мы» (a]mmev) вновь идентифицированной Д. Оббинком сапфической «песни о братьях», этой молитвы-диалога, которая должна была побудить богинь (Нереид и Киприду) отвратить брата Сапфо от гетеры и вернуть домой, также не подлежит сомне- нию и подтверждается Геродотом 3. Геродот писал: «когда же Харакс… возвратился в Ми-тилену, Сапфо зло осмеяла его (или ее, т. е. Дориху, гетеру. – Т. М.) в песне» (ejn me>lei Sapfw< polla< katekerto>mhse>, Herod., II, 135). Глагол kertome>w, используемый здесь Геродотом, у Гомера и в ранней лирике (Архилох) в подавляющем большинстве случаев предполагает множественного либо неопределенного субъекта (ср. «какой-нибудь феакиец большедушный» – tiv Faih>kwn megaqu>mwn, Hom. Od., VII, 16–17), и, со всей определенностью, – атмосферу диалога, обмена репликами: «дабы его (женихи) зло не осмеяли» (mh> min kertome>wsin, Hom. Od., XVI, 87); «почему вы мне приказываете это, зло осмеивая» – ti> me tau~ta keleu>ete kertomeontev, Hom. Od., VIII, 153) и т. д., ср.: [Liddel et al., 1996. P. 944]. Сам по себе этот глагол образован от редкого и встречающегося исключительно в поэзии определения ke>rtomov, которое Геродот прилагает к женским хорам, певшим на о. Эгина и в Арголиде насмешливые песни в рамках культа богинь плодородия Дамии и Авксесии [Мякин, 2004. C. 185]: «они умилостивляли их (богинь) насмехающимися женскими хорами» (coroi~si gunaikhi>oisi iJla>skonto, Herod., V, 183). Ввиду этого следует отклонить предположение А. Беттенворт и Ф. Феррари о том, что «мы» вышеуказанной сапфической песни-диалога «о братьях» должно с необходимостью обозначать только Сапфо и ее мать, и «намекать на домашнюю ситуацию» [Bettenworth, 2014. P. 15; Ferrari, 2014. P. 4]). Во-первых, «нас найти здоровых» ka] mm jejpeu>rhn ajrte>meav (последнее слово правильнее, следуя Страбону, восстанавливать как ajrteme>av, acc. pl. fem., по первому склонению) отсылает именно к множеству субъектов женского пола (Strab., XIV, 1, 6; см. подробнее: [Мякин, 2014. С. 440–441]). Во-вторых, начальное aji`< qru>lhsqa («ты все пела») здесь – это имперфект без приращения, который у Сапфо может образовываться как у глаголов, начинающихся с гласной (ajmeibo>man, Sapph. Fr. 94, 6), так и у глаголов, начинающихся с согласной (ke>let(o) jouj galhsqa имперфектом без приращения (по форме совпадающим здесь со 2 л. ед. ч. лесбосского настоящего времени на -hsqa), становится логичным и понятным никак иначе не объяснимый аористный инфинитив e]lqhn во вводимом qru>lhsqa инфинитивном обороте (ср.: [Ferrari, 2014. P. 2; Hamm, 1957. S. 138–139]). Qru>lhsqa как имперфект 2 л. ед. ч со всей безусловностью указывает: «песня о братьях» – это именно ответная реплика в хоровой песне-диалоге (ср. Sapph. Fr. 94). Предположение М. Веста, что ей «сообразно принципу экономии» предшествовал Sapph. Fragm. 5 auct., представляющий собой тематически близкую молитву о брате к богиням Нереидам и Киприде (с возможным упоминанием матери Сапфо), ничуть не противоречит нашей гипотезе [West, 2014. P. 7]. Напротив, оно прекрасно вписывается в нее, делая Sapph. Fr. 5 auct. логичной начальной частью большой хоровой песни-диалога, песни, которая по своей хоровой природе оказывается близкой Sapph. Fr. 94. Sapph. Fr. 94, действительно, дает пример именно перекликающейся песни-диалога для хора и солиста с аналогичным «песне о братьях» последовательным чередованием «мы», «ты, «я», «она»: «она меня оставляла (kateli>mpanen)/… я же ей это отвечала (ajmeibo>man)…/ты ступай (e]rceo), радуясь…/ ты знаешь (oi]sqa), как мы тебя любили» (pedh>pomen, Sapph. Fr. 94, 6–8). Ср. в «песне о братьях»: «ты все пела (qru>lhsqa)…/ я же думаю (oji>omai)…/ (Зевс) знает (oi+de)/… тебе не следует (se< d j ouj crh~) думать об этом» (no>esqai, Carm. Fratr. Pap., 1–5. См.: [Мякин, 2014. P. 435–437]).

К числу фрагментов обрядовой поэзии Сапфо относится и Sapph. Fr. 99 с его «воспой в гимне» (u]mne, Sapph. Fr. 99(b), 10) 4. Несмотря на свою плохую сохранность, этот до сих пор недооцененный папирусный фрагмент гимна к Аполлону позволяет лучше понять ритуалы одного из важнейших религиозных празднеств античной Митилены – митилен-ских мистерий Артемиды, их роль и значение для митиленских девочек и женщин.

Но что мы вообще знаем о мистериях Артемиды в Митилене? Попытаемся с возможной подробностью восстановить их содержание по имеющимся источникам, а затем соотнести с Sapph. Fr. 99. Учены-е-антиковеды, историки религии, вообще не пытались этого делать, лишь только констатируя сам факт наличия мистерий Артемиды в античной Митилене [Nilsson, 1906. S. 241; Digidi>khv, 1998. S. 85]. Одна только Э. Л. Шилдс мимоходом предположила, что, в связи с наличием мистерий, Артемида в Митилене «имела некоторые черты Гекаты» (парадоксальный вывод, ведь культ Гекаты на Лесбосе вообще не засвидетельствован 5). Но Э. Л. Шилдс даже и не пыталась анализировать эпиграфические тексты. Однако о чем же нам они сообщают? Фрагменты постановлений митиленского Совета и Народа в связи с учреждением религиозных празднеств в честь Августа, с чем должна быть «согласна богиня» (ta<]n qe>an sundra[mont, ibidem, 12–13), говорят о «мистериях» (tw~n mus[thri>wn), где подходили «под Артемиду» (]Artemin ujpo<, [SEG, 2006. № 881, 2–5]), Сразу бросается в глаза необычная лексика. Действительно, подход «под Артемиду» здесь мыслится как абсолютное приобщение к божеству, переход в его мир, с полной отдачей себя под власть богини («пусть отойдет к ней… под эту Артемиду» – ejl]qe>tw protouv [IG II (2 ed.), № 3661, 4]); «Не-оптолем, врач, отошел к богу» (h+lqe pron, Les Graffites d’Abydos, № 439); «он отошел к нам (h+lqe pronde Qe>wna qanei~n, Griechische Vers-Inschriften, № 864, 1–3). Значит ли это, что в процитированных выше митиленских надписях о мистериях Артемиды в Митиле-не идет речь о человеческих жертвоприношениях? Конечно же, нет. Все то немногое, что те же надписи сообщают нам о деталях обряда митиленских мистерий Артемиды, говорит не о человеческих жертвоприношениях. Напротив, перед нами – мистерии богини плодородия. Ведь главную роль в них играла жрица-«росоносица священнейших мистерий» (ejr(s)o>foron t(w~)n ajgiwta>twn mu(st)ari>wn [IG XII, pars II, № 225, 5]), которая, помимо прочего, осуществляла обряд «несения росы». Это делает митиленскую Артемиду, как показывают известные афинские параллели, еще и богиней женского плодородия [Myakin, 2012. P. 103, 104; Гвоздева, 1998. С. 123, 124]. Действительно, богини Аглавр (]Aglaurov), Эрса (]Ersh) и Пандрос (Pa>ndrosov), как божества оплодотворяющей росы, считались на Лесбосе дочерями охотника Актеона, превращенного Артемидой в оленя и ставшего постоянным спутником богини 7. Этому соответствует предсвадебное служение девочек-олениц Артемиде в Фессалии и на Лесбосе 8, хором таких же «оленят» (ne>bria) руководила в своем культовом содружестве и Сапфо (Sapph. Fr. 58, 16) (см. об «оленицах» Артемиды: [Мякин, 2012. С. 52–54, 115]). В более ранних надписях мистерии, посвященные Артемиде, называются также «мистериями Пнистии Этефилы» (musthri>w Pnisti>av jEthfi>lav [IG XII, pars II, № 484, 11–12]). Уникальный эпитет Пнистия (Pnisti>a – букв. «душитель-ница») прямо делает здесь Артемиду богиней рожениц, властвующей и над женскими детородными органами, и над жизнями новорожденных 9. Вместе с эпитетом «Карий- ская» – Kari>s]sa) он засвидетельствован на базе статуи, найденной в пределах архаического города Митилены рядом с местом, где была посвящена статуя Артемиде Эфопии 10: «сын Никоклея, а также Гимерия…/Никокле своего сына (tos]sa Pni>stia [IG XII, pars II, № 93; ср. IG XII, pars II, № 92]). При этом жрицами Пнистии были незамужние девушки, которых следует отождествить с «оленицами» Артемиды (ср. «дочь Понпея, сына Мирона, жрица Пнистии» – iJe>]reia Pnist[i>]av [IG XII, pars II, № 136, 4–7]). Целый ряд фактов указывает, что уже в эпоху архаики Артемида в Митилене отождествлялась с Великой матерью Кибелой (ср. эпитет «Карийская»), а впоследствии – с Деметрой и с Персефоной, вобрав в себя культы многих божеств плодородия [Мякин, 2014. С. 429, 430, примеч. 14] 11. В римскую эпоху в рамках указанных мистерий Артемида возглавляет уже целое сообщество «богинь Этефил (т. е. Персефон. – Т. М.) и Карийских» (ta~n qe>anjEt(h)fi>lan kai< Kari>ssan [IG XII, pars II, № 225, 4]).

Зримая многоликость образа митиленской Артемиды приводит к тому, что некоторыми своими чертами она близка и аттической Артемиде Агротере, и Артемиде Родовспомога-тельнице (Лохии), и Артемиде Бравронской. Действительно, на митиленских монетах Артемида чеканилась держащей факел, причем рядом изображалась бегущая собака 12. Артемиду с факелом в сопровождении собаки представляет и лесбосский барельеф рим- ской эпохи [Archaelogical Museum..., 1999. P. 52]. Собака явно отсылает к теме охоты, но факел – это «характерный атрибут Артемиды Родовспомогательницы» [Dillon, 2002. P. 25]. Как и девочки-«медведицы», служительницы Артемиды Бравронской, девочки-«оленицы» митиленской Артемиды в фиасе Сапфо носили пеплосы шафранового цвета и проходили предсвадебное служение у богини-«госпожи зверей» (po>tnia qerw~n, Sapph. Fr. 92, 7–8 [Burkert, 1977. P. 234–236; Dillon, 2002. P. 21; Redfield, 2003. P. 104, 105]). Эпитет митилен-ской Артемиды ijo>kolpov (фиалкогрудая), отсылающий к образу богини-кормилицы, мы встречаем и в надписи на аттическом алтаре Артемиде Агротере, который был воздвигнут богине ее жрицей в благодарность за благополучные роды [IG II (2 ed.), № 4573; Мякин, 2012. С. 58, 59]. Соответственно, культ и мифология Артемиды Агротеры в Аттике могут рассматриваться в качестве тематической параллели при реконструкции ритуально-мифологического контекста митиленских мистерий [Мякин, 2012. С. 56–68, 115; Dillon, 2002. P. 22–24; Kahil, 1976]. Характер Артемиды как женской богини в Митилене проявляется в том, что она была богиней источников (ей посвящался водопровод [IG XII, pars II, № 103, 106]) 13. Главным же празднеством митиленцев был Панегирей Теплых Ключей (Qermiakh< panh>guriv), где Артемида чествовалась вместе с Аполлоном как богиня теплых источников и прославлялась в качестве женской богини, дарующей «изобилие плодов» (Qalh~n) [Мякин, 2012. С. 73–75]. В самом деле, «золотые корзины» (kanh>ia cr[u>sia) и «козлоолень» (trage>[lafov) в архаическом списке приношений Артемиде Термии представляют ее богиней-кормилицей, близкой Артемиде Эфесской [IG XII, pars II, №13]. Именно о «красоте» этой «Девы» (Parqe>nou llov>), вместе с «изобилием плодов», по словам ритора Гиме-рия, хорошо знавшего лесбосскую поэзию, и говорили в своих песнях на Панегиреях Теплых Ключей Сапфо и Алкей (Him. Or., 28,

4–11, p. 128 [Мякин, 2012. С. 13]). При этом едва ли, как пытался доказать Дж. Крун, эпитет Qermi>a (букв. «Теплая») вместе с функцией целительницы был заимствован Артемидой у Аполлона [Croon, 1956. P. 197, 198]. Одно оставшееся неизвестным Дж. Круну эпиграфическое стихотворение из Митиле-ны показывает, что Артемида с гомеровских времен чтилась в Митилене как «изобильная водой Платановая дочь Зевса» ( Pla [ t ] anh [ i< ] v ko>rh Di>ov ujdato>essa ). Она исцелила древних царей, подарила им утоляющий боль источник Дорюкнама ( Doru>knama , – от doru>knion , названия известного в античную эпоху «снотворного лекарства» [Hiller Von Gaertringen, 1936. S. 115; Мякин, 2012. С. 84]) ¹⁴. При этом Артемида, примирившая «уставших от войны древних царей» ( pa>lai basilh~ev ajpo< ptole>moio [IG XII. Suppl. № 129, 1–3]), здесь соотносится и с платанами. Это сближает ее с лакедемонской Артемидой Каштановой ( Karua>tiv ), которую на празднестве в Кариях ( Karu>ai – букв. «Каштаны») хоры спартанских девушек, по верному замечанию М. Нильсона, чтили как «богиню природы и плодородия» (Paus., III, 10, 7 [Nilsson, 1906. S. 196]) ¹⁵. Показательно, что при этом хоры спартанских девушек пели песни Сапфо [Мякин, 2012. С. 84].

Итак, с одной стороны, в процитированном выше митиленском стихотворении Артемида, подав успокоительное питье, выступает целительницей и верховным арбитром, положив конец междоусобной распре. Это она сделала так, чтобы цари «отложили в сторону копья и шлемы, украшенные султанами» ( ko>ru < q > av ka>qqesan iJppolo>fouv , ibidem, 4). Отсюда проистекает государственное значение Артемиды, которая и в римскую эпоху санкционировала договоры, сохраняла в своем храме тексты законов. Ее жрицам выплачивались штрафы за нарушение законов, а сами жрицы – «росоносицы священнейших мистерий»– порой председательствовали в городском Совете [IG XII, pars II: № 67, 7–15; № 255, 1–4]. С другой стороны, сопоставительный анализ «Гимна к Артемиде» Сапфо, Sapph. Fr. 99, эпиграфики и литературной традиции дает возможность представить себе в общих чертах и архаический эротический ритуал «священнейших мистерий» митиленской Артемиды («мистерий Душительницы»). Он связан с будущим замужеством девочек-«олениц» Артемиды и готовит их к успешным родам. Обратимся к текстам. Сапфо в своем «Гимне к Артемиде» (Sapph. Fr. 44а, 1–5) говорит об Артемиде как о «навсегда деве» ( a]i` pa>rqenov ), которая «живет, охотясь, на горных вершинах» ( ojre>wn koru>fais je]pi ), носит «великое имя (богини) Дикой ( ajgrote>ran )». При этом Сапфо добавляет, что к ней «не наклоняется Эрос» ( ]Erov oujda>ma pi>lnatai ). Использованный поэтессой глагол pilna>w (наклоняю, приближаюсь, касаюсь) в эротическом контексте мы встречаем лишь однажды – в сильно разрушенной надписи из «храма Артемиды» ([ jA ] rtemisiw~ [ nov ) на о. Делос [ID II, № 443, face A, frg. B. 2, 114–118] ¹⁶.

Здесь, помимо «наклонять» (pil[na~] n ajn[, стр. 118), мы встречаем и «фаллос» (fa>le[w, с. 114, см.: [Liddel et al., 1996. P. 1914]). Другими словами, употребляя данный глагол, Сапфо в своем «Гимне к Артемиде», по-видимому, говорит не вообще об Артемиде, но о конкретном обряде, который имеет ярко выраженный эротический характер и в котором Артемида (либо играющая ее роль жрица) не может выступать в пассивной роли 17. Действительно, «жрицы, начальствующие жертвоприношениями Артемиде» (aiJ th|~ jArte>midi qusiw~n a]rcousai), согласно Гесихию, надевали на себя искусственные фаллосы (Hesych, L, 1257). «Оргиастическими и непристойными» танцами с искусственными фаллосами отличались празднества в честь Артемиды Корифалии и Артемиды Де-реатиды в Лакедемоне и в Таренте [Nilsson, 1906. S. 184, 185]. Здесь спартанские девушки, согласно Поллуксу и схолиям к Еврипиду, пели непристойного содержания гимны и танцевали хоровой танец, где требовалось «раздвигать свои щели» (to< scistatein ta< ske>lh, Poll., IV, 105, цит. по: [Nilsson, 1906. S. 186, not. 1]). Фрагмент «Гимна к Аполлону» Сапфо, сохранившийся в виде Sapph. Fr. 99, прекрасно прочитывается именно в контексте этих параллелей и непосредственно подтверждает выше изложенные догадки. Именно благодаря Sapph. Fr. 99 мы сможем понять смысл и значение митиленского эротического ритуала в целом и определить его как ритуал мистерий Артемиды. Здесь Сапфо призывает «сына Латоны и Зевса» скорее «придти на оргию» (]e]piqjojrgi>an), «оставив Гринею лесистую» и «прорицалище» (crh[s] th>rion, Sapph. Fr. 99(b), 1–4) 18. Термин «оргия» (ojrgi>an, здесь acc. sing. fem.), с одной стороны, имеет у Сапфо выраженные эротические коннотации (Гимерий говорит об «оргиях (o]rgia) Афродиты» у Сапфо (Him. Or., IX, 38 p. 75)). С другой стороны, как таковой этот термин в приложении к мистериям отсылает именно к неким практическим действиям либо вещам, связанным с мистериями, но открытым и для непосвященных. В таком смысле он употребляется в связи с мистериями Кабиров и в связи с Элевсин-скими мистериями Деметры и Персефоны: «об оргиях же я сама расскажу» – o]rgia d jaujth< ejgwsomai (Hom. Hymn. In Cer., 273); «всякий, кто сохранил для себя оргии Кабиров, которые совершаются Самофра-кийцами» – ta< Kabei>rwn o]rgia memu>htai ta< Samoqrh>kev ejpitele>ousi (Herod., II, 151, 2); «святилище и оргии (iJro>n te kai< o]rgia) Деметры Ахейской» (Herod., V, 61, 2). Ср.: [Liddel et al., 1996. P. 1246]. Следовательно, и в отрывках «Гимна к Аполлону» Сапфо «оргии» также отсылают к мистериям. На Артемиду здесь прямо указывают строки 10–11: u]mne…/ ajdelfe>an – «воспой в гимне/… сестру» (Sapph. Fr. 99(b), 10–11, см.: [Liddel et al., 1996. P. 20]). «Это Артемида, если наша интерпретация данных отрывков верна», – отмечает Д. Кэмпбелл в последнем по времени научном издании текстов Сапфо [Campbell, 1990. P. 125]. Ввиду отсутствия других аргументированных интерпретаций приведенного фрагмента, мы должны исходить именно из нее. Перед нами, действительно, мистерии Артемиды. Ведь в другой своей части «Гимн к Аполлону» Сапфо говорит о «дочерях Полианактида» (Pwluanakt[i>d]aiv) как о «ласково принимающих искусственный фаллос» (ojlisb[o]do>koiv) под «игру на струнах» (co>rdaisi diakre>khn (Sapph. Fr. 99(a), 2–5) 19. Эти дочери Полианактида известны нам и по другим фрагментам Сапфо (Sapph. Fr. 155). Они входили в число pai~dev, де-вочек-«оленят» (ne>bria) Артемиды (Sapph. Fr. 58 [Мякин, 2012. С. 110, 111]). Таким образом, эротический ритуал, на который намекает Сапфо в своем «Гимне к Артемиде», становится вполне понятен. Он близок к эротическим ритуалам празднеств Артемиды Корифалии и Артемиды Дереатиды в Спарте (см. выше). Если соотнести его с тем фактом, что мистерии Артемиды в Митилене назывались также «мистериями Душительницы» (Пнистии), то мы можем даже видеть в этом ритуале, как писал В. Буркерт, настоящую «кровавую жертву» Артемиде, принудительную дефлорацию под пение гимнов богине либо имитацию такой дефлорации [Burkert, 1977. S. 237] 20. Схожий ритуал мы встречаем и в Кирене IV в. до н. э., где новобрачная во время празднеств Артемиды должна была «войти в брачный чертог к Артемиде» [Мякин, 2014. С. 434]. Роль богини в этом ритуале выполняла жрица Артемиды (в Ми-тилене, в том числе, и сама Сапфо) 21. Такая принудительная дефлорация либо ее имитация должна была обеспечить благополучные роды, облегчив проход, помочь будущему новорожденному избегнуть «Душительницы». Это была, действительно, инициация, «подход под Артемиду» с переходом в ее мир, посвящение в женщины. Однако уже в эпоху Сапфо такого рода инициационный ритуал имел на Лесбосе, как и в Кирене, скорее всего лишь только модельный, пережиточный характер [Мякин, 2012. С. 118].

Таким образом, песни Сапфо, связанные с ритуалами архаического культа Артемиды в Митилене, оказываются ценным историческим источником, важным для понимания как духовного мира женщины эпохи архаи- ки, так и обрядовой стороны архаической религии греков в целом.