Секулярная религиозность православных верующих в российском регионе (на примере Республики Мордовия)
Автор: Богатова Ольга Анатольевна
Журнал: Инженерные технологии и системы @vestnik-mrsu
Статья в выпуске: 3, 2011 года.
Бесплатный доступ
В статье подводятся основные итоги социологического исследования «Религиозность и этничность в Республике Мордовия», обосновывается характеристика Мордовии как типичного православного региона и объекта для социологического изучения современной секулярной религиозности населения.
Короткий адрес: https://sciup.org/14719730
IDR: 14719730
Текст научной статьи Секулярная религиозность православных верующих в российском регионе (на примере Республики Мордовия)
Социологическая дискуссия относительно «десекуляризации* и «постсекулярнос-ти* современного общества, имевшая место в 1980 —90-е гт. XX в., позволила заново уточнить содержание понятий «секуляризации*, «секуляризма*, «секулярного общества*. Так, Ч. Тейлор, характеризуя в книге «Секулярный век* современное общество как секулярное, утверждает, что опо является светским в трех значениях: 1) освобождение «публичного пространства* в различных сферах общественной жизни — экономической, политической, культурной, образовательной, профессиональной — как от религиозного обоснования деятельности социальных институтов при помощи ссылки на «конечную*, сакральную реальность, так и от авторитета религиозных предписаний, заменяемых в аспекте мотивации социального поведения рациональными соображениями, специфичными для каждой сферы, — максимизация прибыли, благо большинства и т. д.; 2) упа док религиозной веры и практики, выражающийся, в частности, в том, что часть верующих разочаровывается в религии и не посещает церкви; 3) проблематизация религиозной веры как таковой, превращение ее в предмет сознательного личного выбора наряду с другими вариантами, тогда для традиционного мировоззрения выбор между верей и неверием фактически невозможен [10, р. 2 — 3].
Британский социолог Б. Уилсон усматривает сущность секуляризации в «...процессе перемещения собственности, власти, деятельности, как явных, так и латентных функций, от институтов со сверхъестественным обоснованием к институтам (часто новым), соответствующим эмпирическим, рациональным, прагматическим критериям* [И, р. 11], а также «...сдвиге локуса принятия социально значимых решений от элит, претендующих на особый доступ к волеизъявлениям сверхъестественных сил, к элитам, легитимирующим свою власть при помощи референции к другим основам в области политики, экономики, знания и иных социальных институтов, что, в свою очередь, предполагает приватизацию религии* [11, р. 12]. Представления о сверхъестественном не могут исчезнуть полностью, но в секуляризированном обществе они функционируют па уровне индивидуальных склонностей либо публичной моралистической риторики, не являясь более детерминантами социальных действий [П,Р- 19}.
Б. Уилсон показывает, что те тенденции, которые П. Бергер считает признаками дссе-куляризации (подъем фундаменталистских религиозных движений, включая протестантский и исламский фундаментализм, динамика посещаемости богослужений в развитых странах, феномен «публичных религий*, декларирующих лояльность по отношению к правам человека и другим светским и демо-
кратическим ценностям) [9, р. 2 — 4], находят объяснение в рамках теории секуляризации. В частности, он рассматривает подъем фундаменталистских движений как оборотную сторону секуляризации — способ социальной адаптации населения развивающихся стран к процессу модернизации и приобщения их к рационализированной и секуляризированной религии (протестантский фундаментализм, в частности, нсопятидесятниче-ство), либо доказательство утраты доминирующих позиций религиозного мировоззрения в исламских странах, выражающегося в неспособности восстановления своего авторитета без применения нелегального насилия (исламский радикализм) [11, р. 17]. Рост посещаемости богослужений также не свидетельствует о принципиальном изменении социальных функций религии и ее взаимоотношения со светскими институтами и практиками, так как секуляризация, в его понимании, не означает неизбежного упадка религиозной веры или снижения внешних проявлений религиозности в виде посещения храмов и участия в ритуалах. Религиозные установки глубоко укоренены в иррациональной части человеческой сущности, которая сопротивляется рационализации внешнего порядка — страхах, надеждах, мечтах, желаниях, поиске «корней» в народных традициях и фольклоре, потребности в групповой принадлежности [И, р. 18]. Несмотря на доминирование в секуляризированном обществе интеллектуальных, научно-технических и практических начал над эмоциональными и моральными, люди продолжают обращаться к религии для решения своих эмоциональных и моральных проблем.
Основоположник «антропологии секуляризма» Т. Асад акцентирует основное внимание как на тесной взаимосвязи категорий «секулярного» и «религиозного», которые, по его мнению, частично совпадают вследствие общей для религии и светской идеологии (секуляризма) тенденции к сакрализации каких-либо феноменов или ценностей, так и на их различиях [7, р. 186-187]. Он объясняет различия между «светским» и «религиозным» принципами организации общества, исходя из постструктуралистской концепции «дисциплинарной власти» и видя основное содержание секуляризации в минимизации дисциплинарных функций религии и се замещении в качестве инструмента власти и социального контроля «натурализированной властью» либеральных и демократических идеологий [8, р. 114, 122].
Таким образом, секулярное общество -это общество, где автономия большинства со- циальпых практик и институтов по отношению к религии, приватизация религиозности, свобода в определении отношения индивида к религии реализованы не только на организационном и процедурном уровне, но и на уровне мотивации социальных субъектов. Вследствие этого можно говорить о секуляризации нс только общества, ио и самой современной религиозности. Белорусский исследователь Д. К. Бсзнюк в этой связи использует применительно как к православным, так и католикам в постсоветской Белоруссии термин «секулярный (партикулярный) верующий», описывая таких верующих в качестве носителей «расколотого» религиозного сознания, которые «...при декларировании себя верующим (почти половина опрошенных граждан), высокой оценке роли религии в сохранении традиции и культуры (более трети опрошенных), признании нравственной функции религии (более 40 %) <...> не живут церковной жизнью, т. е. не связаны с организационной структурой своей веры» [1, с. 129], а также слабо ориентируются в догматах своей веры, не придавая им особенного значения [1, с. 130] и крайне редко руководствуются в своих поступках религиозными мотивами [1, с.. 130].
С нашей точки зрения, «секулярная» религиозность, превращаясь в предмет сознательного выбора, не ограничивается выполнением традиционных предписаний, а становится также объектом индивидуальных исканий и творчества. Результатом их может явиться приверженность как ортодоксальной версии той или иной религии, так и различным «гетеродоксальным» (отличным от официально признанных руководством конфессии) верованиям, индивидуальный религиозный опыт и связанные с ним глубокие эмоциональные переживания и личностные трансформации, которые становятся доступными любому из рядовых верующих.
Поэтому религиозность современных российских православных верующих на уровне религиозных представлений, а также мотивации поведения включает в себя как религиозные (конфессиональные православные ценности), так и светские установки и ценности, в том числе: приоритет индивидуального выбора в регулировании верующими степени своей связи с приходскими общинами и подчинения авторитету духовенства различных уровней, а также регулировании собственного ритуального поведения; установку на произвольную индивидуальную интерпретацию религиозных догматов; установку части православных верующих на самостоятельное, помимо прихода, выстраивание своих отношений с Богом; «цслсрациональ-ное»- отношение к религии как средству решения практических повседневных проблем; приоритет светских ценностей во впекульто-вом поведении верующих, выразившийся, например, в выборе большинством православных в экспериментальных регионах внекон-фсссиональпых курсов светской этики или историй мировых религий в ходе эксперимента по введению преподавания основ религиозной культуры и светской этики в средней школе в 2009 — 2010 гг.
Применение количественных методов к изучению религиозных феноменов позволило разработать ряд социологических и социально-психологических методик, применяемых в массовых опросах. Многомерные теоретические схемы исследования религиозности, включающие целый ряд показателей, были разработаны Ф. Хюгелем (модель, включающая традиционное (историческое), рациональное и интуитивное (религиозный опыт) измерения), Дж. Праттом (традиционное, рациональное, мистическое и практическое (моральное) измерения), Ч. Глоком (идеологическое (верования), ритуалистичсское (практики), интеллектуальное (религиозные знания), чувственное (религиозный опыт) измерения, а также измерение, характеризующее социальные последствия религиозности для индивида), У. Боос-Нуининг (переменные «религиозного знания» и «связи с приходом») [12, р. 213-215].
Наиболее близка к схеме У Боос-Нуининг в отечественной социологии методика изучения религиозной активности и конфессиональной вовлеченности православных В. Ф. Чесноковой, адаптированная К). Ю. Синелиной для мусульман [4, с. 6; 6, с. 30], ключевым элементом которой является индекс воцерковленности, характеризующий нс только уровень культовой активности, но и степень подчинения образа жизни и поведенческих установок верующего религиозным требованиям, «...добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение установленного в ней образа жизни и образа мыслей» [6, с. 18], что представляет собой, па наш взгляд, аналог связи с определенным приходом. Эта методика основывается на таких показателях, как регулярность посещения церкви (мечети), соблюдения постов, чтения религиозных текстов, молитв, а также исповеди и причащения (для христиан), При этом В. Ф. Чеснокова отмечает, что в полном смысле православными следует считать лишь две наиболее конфессионализирован-пые группы верующих (воцерковленных и полувоцерковлепных) [6, с. 32].
Проблема критериев измерения религиозности и ее уровня в современной России остается дискуссионной. Мониторинговые исследования религиозности, проводимые такими всероссийскими социологическими центрами, как ФОМ, РОМИР, «Лсвада-центр», фиксируют разрыв между почти всеобщей декларируемой конфессиональной религиозностью и стабильно низким уровнем конфессиональной активности и вовлеченности верующих.
Так, во всероссийском опросе Левада-центра, проведенном в 2009 г., 73 % респондентов на вопрос: «Какую религию Вы исповедуете?» назвали себя православными, 6 % — мусульманами, по 1 % — католиками и протестантами, 0,1 % буддистами, И % ответили, что ис исповедуют никакой религии, а 6 % назвали себя атеистами [3, с. 138]. Однако при этом, давая субъективную оценку уровня собственной религиозности, большинство из них ответили, что считают себя «не слишком религиозными» (56 %) или «совершенно не религиозными» (16 %), 19 % — «довольно религиозными» и лишь 4 % респондентов сочли себя «очень религиозными» [3, с. 139]. Среди респондентов, относивших себя к православным, 3 % посещали церковь каждую неделю нН % — каждый месяц, 1 % причащались каждую неделю и столько же — нс менее одного раза в месяц, 62 % никогда не постились даже во время Великого поста [3, с. 140]. На вопрос: «Участвуете ли Вы в жизни какой-либо церковной общины?» 91 % православных ответили «нет», 8 % — «время от времени», и только 1 % — «регулярно» [3, с. 141].
Интерпретируя данные собственных всероссийских исследований, Д. Е. Фурман и К. Каариайнен отмечают наличие в современном российском обществе «проправослав-пого консенсуса», а также во многом формальный и поверхностный характер религиозности большинства российских верующих и делают вывод о том, что доля «традиционных» православных верующих среди населения России крайне незначительна: не более 7 % по данным массового опроса населения России в 1999 г. и 8,8 % в 2005 г. [2, с. 59].
Результаты массового опроса, проведенного под нашим руководством по репрезентативной региональной выборке (N = 1 000) в Республике Мордовия в августе — сентябре 2009 г. с целью исследования взаимоотношения религиозной, этнической и гражданской идентичности в рамках научно-исследовательского проекта «Религиозность и этнич-ность в Республике Мордовия» (грант РГНФ 09 — 03 — 23306 a/в), позволили полу- чить данные, сопоставимые с данными всероссийских опросов.
Опрос показал, что верующими считают себя 90 % респондентов (без учета «колеблющихся» между верой и неверием), 2,6 % респондентов можно отнести к «колеблющимся» (вариант ответа «я еще не сделал выбора между верой И неверием»-), 2,2 % относятся к религии безразлично, 4,8 % отнесли себя к неверующим, а один респондент (0,1 %) затруднился с ответом. Из числа респондентов, считающих себя верующими, к православным отнесли себя 91,2 %, к мусульманам — 6,6 %, к протестантам — 0,3 %, к католикам — 0,1 %, ни к какой религии себя не относили 0,6 % (6) респондентов, язычников в опросе выявлено нс было. К православным относят себя вне зависимости от отношения к религии 95 % респондентов мордовской национальности и 90,1 % русских, а к мусульманам — 80,9 % татар.
Доля конфессиональных («полностью вонерковлепных») верующих среди православных в республике составляет 8,3 %, среди мусульман — 37,7 %. Сравнивая полученные результаты с данными, полученными в ходе исследования И С ПИ РАН 2006 г., можно отметить несколько меньший уровень воцерковленности по сравнению с общероссийскими данными, которые приводит в своей статье Ю. Ю. Синелина (15,5 % полностью воцерковленных) [5, с. 91]. По нашему мнению, такое несовпадение обусловлено тем, что во всероссийском исследовании размер этих групп православных был рассчитан па основании только трех показателей, общих для православных и мусульман, за исключением реже всего выполняемых верующими религиозных требований, таких как соблюдение постов и причащение.
Самый распространенный в Мордовии вид религиозной активности — посещение богослужений в храмах (их ежемесячно и чаще посещают 6,4 % православных и 8,2 % опрошенных мусульман), наименее распространенный — исповедь и причащение — ежемесячно практикуют всего 0,7 % православных. Таким образом, несмотря на наличие определенных религиозных традиций, сохранявшихся даже в советское время, религиозность большинства верующих в Мордовии не оказывает существенного влияния па их образ жизни и не предполагает регулярной и интенсивной культовой активности. В этом отношении реальное религиозное поведение «воцерковленных» и других групп верующих различается не столь сильно, как это можно было бы заключить, относя их к этим категориям.
Общий уровень религиозности (около 90 %) является примерло одинаковым как в городской, так и в сельской местности. Среди воцерковленных респондентов отмечается повышенная в сравнении со средним значением по выборке (55,0 %) доля женщин: 72,2 %, среди полувоцерковлеппых она составляет 29,5 %. Следовательно, в настоящее время воцерковленпые верующие в Мордовии, как и в советское время, остаются достаточно специфической и обособленной социальной группой, большую часть которой составляют пожилые женщины.
Около 90 % православных верующих из числа опрошенных в той или иной степени верят в такие догматы христианства, как сотворение мира, божественная сущность и спасительная миссия Иисуса Христа, возможность общения с Богом посредством молитв. Несколько меньшая часть православных (около 70 %) верит в существование рая и ада, а также жизнь после смерти, причем около 25 % православных в них «не верят» или «скорее не верят». Веру в колдовство, приметы и гороскопы также разделяют в той или иной степени более 40 % православных.
Таким образом, часть опрошенных верующих в Мордовии, зная и принимая на веру некоторые основные положения своих религиозных традиций, не имеет четкого представления о специфике различных вероучений, а также склонна принимать на веру и нерелигиозные идеи (табл. 1).
Таблица 1
Распределение ответов на вопрос: -«Верите ли Вы в следующие утверждения?», в % от числа опрошенных (православные верующие)
Утверждение |
Верю |
Скорее верю, чем не верю |
Скорее не верю, чем верю |
Нс верю |
—--- Затрудняюсь ответить |
1 |
2 |
3 |
4 |
5 |
6 |
В то, что Иисус Христос воскрес из мертвых |
65,4 |
21,3 |
5,8 |
4,3 |
3,2 |
В то, что Иисус существовал в действительности |
_ 68,1 |
22,0 |
4,5 |
3,1 |
2,4 |
1 |
2 |
3 |
4 |
5 |
6 |
В то, что Бог сотворил мир |
64,9 |
20,3 |
7,0 |
5,0 |
2,8 |
В го, что Бог отвечает на молитвы верующих |
66,8 |
21,4 |
5,8 |
3,7 |
2,4 |
В то, что Иисус Христос — сын Божий |
67,0 |
20,9 |
5,9 |
3,2 |
3,0 |
В жизнь после смерти |
43,1 |
26,3 |
16,7 |
7,6 |
6,3 |
В существование Рая и Ада |
44,7 |
25,7 |
15,8 |
7,3 |
6,5 |
В воскресение мертвых после конца Света |
28,9 |
22,5 |
24,3 |
14,8 |
9,4 |
В переселение душ после смерти |
22,8 |
27,1 |
26,7 |
14,1 |
9,2 |
В связь судьбы человека со звездами, под которыми он рожден, гороскопы |
19,5 |
24,2 |
29,0 |
23,4 |
3,9 |
В колдонсгво (магию) |
27,5 |
18,7 |
27,2 |
23,0 |
3,7 |
В то, что приметы (например, разбитое зеркало, число 13) позволяют предсказывать будущее |
24,7 |
23,4 |
28,4 |
20,0 |
3,5 |
Также не прослеживается значительного влияния религиозных убеждений во-церковленных верующих на их ценностные ориентации. В сознании населения Мордовии доминируют ценности, которые можно отнести к светским и «материалистическим*: семья (79,6 % респондентов) и здо ровье (76,7 %). Значительно меньшая доля опрошенных указывает в числе приоритетных такие моральные («постматериалистические») ценности, как любовь (21,7 %) и взаимопомощь (20 %), а почти столько же — материальный достаток (17,6 %) (табл. 2).
Таблица 2
Распределение ответов на вопрос: «Какие из приведенных ниже ценностей являются для Вас наиболее значимыми?* (не более трех ответов) в зависимости от отношения респондентов к религии, в % от числа опрошенных
Верующий, стараюсь соблюдать религиозные обычаи и обряды |
Верующий, но не соблюдаю религиозных обычаев и обрядов |
Православные |
Неверующие |
В среднем по массиву |
|
1 |
2 |
3 |
4 |
5 |
6 |
Бескорыстие |
8,1 |
9,1 |
8,5 |
6,3 |
8,6 |
Взаимопомощь |
18,6 |
22,6 |
20,7 |
16,7 |
20,0 |
Семья |
79,4 |
79,4 |
79,1 |
85,4 |
79,6 |
Здоровье |
78,2 |
76,8 |
77,6 |
72,9 |
76,7 |
Любимая работа |
12,8 |
13,4 |
13,4 |
18,8 |
13,5 |
Любовь |
22,7 |
21,3 |
22,0 |
25,0 |
21,7 |
Образование |
3,5 |
4,3 |
3,9 |
4,2 |
3,8 |
Патриотизм |
4,9 |
3,8 |
4,1 |
0 |
4,2 |
Частная собственность |
1,2 |
0,6 |
0,9 |
0 |
1,1 |
Наличие материального достатка |
16,5 |
18,5 |
16,9 |
16,7 |
17,6 |
Свобода мыслей, демократизм |
1,4 |
0,9 |
1,2 |
4,2 |
1,5 |
Социальная справедливость |
6,5 |
8,1 |
7,2 |
6,3 |
7,0 |
1 |
2 |
3 |
4 |
5 |
6 |
Спокойная размеренная жизнь |
13,0 |
12,3 |
13,0 |
6,3 |
12,4 |
Чистота природной среды |
7,2 |
8,7 |
8,3 |
8,3 |
8,3 |
Уважение окружающих |
4.6 |
2,8 |
3,3 |
2,1 |
3,5 |
Ценности религии |
1.6 |
1,1 |
1,2 |
0 |
1,3 |
Гражданская активность |
1,2 |
1,1 |
1,1 |
0 |
1.3 |
Принципиальность |
3,2 |
3,4 |
3,2 |
0 |
3,4 |
Другое |
0,2 |
0,2 |
0,2 |
0 |
0,3 |
Затрудняюсь ответить |
0 |
0.2 |
0 |
0 |
0,1 |
Принимая во внимание, что иерархия этих ценностей одинакова как у разных групп верующих, так и у неверующих, можно сделать вывод, что верующие респонденты не вкладывают в такие понятия, как «любовь» и «взаимопомощь» специфически конфессионального содержания. «Ценности религии» относятся к числу наименее предпочитаемых (1,3 %), а такая ценность, в наибольшей степени соответствующая религиозным идеалам аскезы и самоотречения, как «бескорыстие» (8,6 %), уступает по значимости двум другим «материалистическим» ценностям: «любимой работе» (13,5 %) и «спокойной размеренной жизни» (12,4 %).
«Ценности религии» относятся к числу наименее предпочитаемых как у неверующих респондентов, так и у различных групп верующих. Следовательно, поведение большинства православных респондентов регулируется не религиозными нормами и правилами, а скорее личными интересами и «светскими» ценностями. Это можно заключить, исходя как из содержания самих наиболее предпочитаемых ценностей, так из отсутствия зависимости ценностных предпочтений респондентов от их конфессиональной принадлежности или отношения к религии в целом. Таким образом, ценностно-мотивационная структура сознания верующих нс даст оснований для выводов о подчинении их социального поведения и образа жизни влиянию и контролю «традиционных» конфессий.
В целом социологические данные о религиозности населения Мордовии демонстрируют более высокий уровень религиозности по показателям религиозной веры по сравнению с данными всероссийских иссле дований, в частности, Левада-центра. В то же время для большинства православных верующих Мордовии характерна относительно низкая активность религиозного поведения, некоторая размытость религиозных представлений и слабое влияние религиозных ценностей на ценностно-мотивационную структуру сознания православных верующих. Если недостаточная осведомленность в религиозных догматах объясняется отсутствием религиозного образования и воспитания (хотя в постсоветский период большинство православных верующих в Мордовии получили возможность восполнить этот пробел путем обучения в воскресных школах, на катехизаторских курсах для мирян, чтения церковной литературы, Библии и т. д.), то относительно низкая значимость религиозных ценностей и минимальная конфессиональная активность на фоне почти полностью восстановленной церковной инфраструктуры показывают, что современные православные Мордовии признают авторитет Церкви и ее предписания относительно образа жизни практически в той степени, в которой сами считают необходимым с точки зрения своих интересов.
Следовательно, данные опроса показывают, что Мордовия как типично православный регион является также и типично секулярным регионом, который вполне может служить объектом для изучения современной секуляризированной религиозности. Безусловно, такое исследование предполагает более углубленное изучение мнения самих верующих, их мотивов, интерпретаций собственного религиозного сознания и поведения на основе как количественных, так и качественных социологических данных.
Посту пила 13.07.11.
Список литературы Секулярная религиозность православных верующих в российском регионе (на примере Республики Мордовия)
- Бсзнюк Д. К. Состояние и специфика современной религиозной ситуации в Беларуси/Д. К. Безнюк//Социол. исследования. -2006. -№ 2. -С. 128 -135.
- Новые церкви, старые верующие -старые церкви, новые верующие. Религия в постсоветской России/под ред. К. Каариайнена, Д. Фурмана. -М.; СПб.: Летний сад, 2007. -400 с.
- Общественное мнение -2009. -М.: Левада-Центр, 2009. -208 с.
- Синелина Ю. Ю. Изменение религиозности населения России. Православные и мусульмане. Суеверное поведение россиян/Ю. Ю. Синелина. -М.: Наука, 2006. -112 с.
- Синелина Ю. Ю. Православные и мусульмане: сравнительный анализ ценностных ориентаций/Ю. Ю. Синелина//Социол исследования. -2009. -№ 4. -С. 89 -95.
- Чеснокова В. Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века/В. Ф. Чеснокова. -М.: Академ, проект, 2005. -304 с.
- Asad Т. Religion, Nation-State, Secularism/Т. Asad//Nation and Religion: Perspectives on Europe and Asia/P. van der Veer and H. Lehmann (eds.). -Princeton: Princeton University Press, 1999. -P. 178-196.
- Asad T. The Construction of Religion as an Anthropological Category/T. Asad//A Reader in the Anthropology of Religion/Michael Lambek (eds.). -Oxford, 2008. -P. 110 -126.
- Berger P. L. The Desecularization of the World: A Global Overview/P. L. Berger (eds.): The Desecularization of the world: Resurgent Religion and World Politics. -Washington, D. C.: The Ethics and Public Policy Center and Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1999. -P. 1 -18.
- Taylor C. A. Secular Age. The Belknap press of Harvard University Press/C. A. Taylor. -Cambridge, Massachusetts and London, England, 2007. -860 p.
- Wilson B. Secularization: The Inherited Model/B. Wilson//The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the Scientific Study of Religion/Phillip E. Hammond (eds.). -London, England, 1985. -P. 9 -20.
- Wulff D. M. The Psychology of Religion: Classic and Contemporary Views/D. M. Wulff. -N. Y.: John Willey & Sons, 1997. -750 p.