Сибирские каменные жезлы с головой медведя

Сейчас известны три таких изделия, два из которых сохранились полностью, а один частично – утрачена нижняя часть продолговатой рукояти (рис. 1, 1–3 ). Один экземпляр происходит с алтайского озера Иткуль, а еще два найдены на р. Ангаре и ее притоке: в окрестностях г. Братска в долине ангарского притока р. Оки и на стоянке Взвоз на ангарском острове Сергушкин в Кежемском р-не Красноярского края ( Окладников , 1950. С. 283; Леонтьев , 1975. С. 63, 64; Студзицкая , 1987. С. 321, 400, 416. Рис. 121, 14 ; 137, 1 ; Кирюшин , 2002. С. 55, 56, 215. Рис. 109, 1а, б ; Ченченкова , 2004. С. 184–187; Герман, Леонтьев , 2010. С. 502, 503. Рис. 1; и др.).

Композиция и форма перечисленных изделий соответствуют архитектонике каменных жезлов с головой коня или барана-аргали из Центральной и Северо-Западной Азии ( Ковтун , 2009. С. 401–412). Районы местонахождения и персонажи, венчающие подобные жезлы, удостоверяют их причастность к миру степных культур. Находка таких предметов в алтайском могильнике Шипуново V позволяет датировать их сейминско-турбинской эпохой. Но стилизация некоторых скульптурных форм может свидетельствовать и о более позднем времени изготовления отдельных экземпляров. В отличие от данных

Рис. 1. Каменные жезлы из бассейна р. Ангары и с оз. Иткуль

1 – оз. Иткуль, граница Троицкого и Зонального районов Алтайского края; 2 – окрестности г. Братска, долина р. Оки, притока р. Ангары; 3 – стоянка Взвоз, р. Ангара, остров Сергушкин, Кежемский район Красноярского края (по: Окладников , 1950; Леонтьев , 1975; Студзицкая , 1987; Кирюшин , 2002; Ченченкова , 2004; Герман, Леонтьев , 2010)

изделий, жезлы с головой медведя объективно тяготеют к массиву таежных и подтаежных культур. Их происхождение либо предшествует жезлам «степного типа», либо обусловлено слиянием таежных традиций с представлениями северо- и центральноазиатских степных культур сейминско-турбинского времени. Возможно, со степным культурным субстратом была привнесена сама идея статуарной миниатюры. Но запечатленный в ней образ медведя является одним из самых популярных персонажей традиционных верований и культов сибирских аборигенов. Следовательно, такие изделия являются либо предтечей каменных жезлов сейминско-турбинской эпохи, либо продуктом межкультурного синтеза изобразительных и мировоззренческих традиций двух различных миров. Сочетание статуарности и парциальности выделяет эти находки среди прочих западносибирских изображений медведя, выполненных в мелкой пластике и (или) в миниатюрной скульптуре эпохи энеолита – бронзы ( Ковтун , 2008. С. 99-103).

Характерной чертой медвежьих жезлов представляется акцентировка внимания на голове зверя. Но применительно к смысловому содержанию этих предметов принцип «pars pro toto» справедлив лишь отчасти. Известны ритуалы, в которых голове медведя придавался особый, более высокий по сравнению с прочими частями туши, конечностями и шкурой, статус. Например, у манси в финале медвежьего праздника голову зверя устанавливали перед старшим из родни охотника, добывшего медведя ( Ромбандеева , 1993. С. 130). Этнографические и, возможно, археологические источники свидетельствуют, что голова (морда) медведя представлялась семантически самодостаточным персонажем. Следы почитания головы медведя у различных народов Сибири обнаружены в XVII – первой четверти XVIII в. Путешествовавший по абаканским степям Д. Г. Мессершмидт, описывая быт и обряды аринцев и тубинцев, 26 декабря 1721 г. записал: «Клятву приносят на медвежьей голове – кусают медведя в нос…» (цит. по: Титова , 2003. С. 21–40). Схожая ситуация зафиксирована у якутов, которые, по данным XVIII в., целуют головную кость убитого медведя и «почитают за большую важность - никогда той клятвы не преступляют и боятся нарушать». Это подтверждается более ранними свидетельствами: «А коли де медвежья голова прилучится, – говорил в 1642 г. борогонский якут Онюкей, – ино де скребут кости да пьют» ( Бахрушин , 1987. С. 194). М. А. Кастрен зафиксировал содержательно аналогичную обрядовую практику у самоедов: «Вместо Хая (фетиш, кумир. – И. К. ) при присягах употребляют и медвежью голову, которую разрезывают на куски. Такая присяга считается самою сильною; ибо в представлениях Самоеда медведь то же могучее божество, еще могучее Хая» (Этнографическия замечания... 1858. С. 295). В материалах Г. Н. Потанина также находим сходные сведения, но уже об особом отношении к медвежьей голове и присяге на ней у хантов: «У Васюганских Остяков… христианская присяга не действительна; преступления, воровство, обманы, нарушения супружеской жизни открываются посредством языческой клятвы, совершаемой над черепом медведя…» ( Потанин , 1883. С. 676).

Итак, у аринцев, тубинцев, якутов, «самоедов» (каких именно, не ясно. – И. К. ) и хантов голова медведя ассоциировалась с институтом присяги и принципом установления истины клятвой. Отталкиваясь уже от мансийских примеров,

А. А. Люцидарская, вслед за И. Н. Гемуевым, считает медвежью клятву / присягу феноменом традиционной культуры многих коренных народов Сибири: «Медвежья клятва служила как бы цементирующим элементом заданных свыше норм бытия. Она расценивалась как нечто однозначно нерушимое и неоспариваемое, сущностно связанное с прагматической функцией мифа по поддержанию социального и природного порядка» ( Люцидарская , 2000. С. 82). В этом качестве и в соответствии с методологией сравнительного религиоведения функциональность и соционормативность медведя - головы / черепа медведя - как божества сближается с прерогативами ведийской двандвы Митра-Варуна. Сам Митра в функции охранителя договора восходит к общеарийскому состоянию, как «орудие договора», данное божество изначально призвано содействовать согласию между людьми ( Гиндин , 1972. С. 296; Дюмезиль , 1986. С. 59, 60). Залогом и формой заключения подобного социального согласия-договора и выступает клятва или присяга на медвежьей голове. Варуна в этой связке остается стражем заветов и моральных установлений, охранителем истины и воплощением справедливости, гарантом законосообразности, высматривающим правду и ложь, карающим виновных и т. п. ( Невелева , 1975. С. 74; Топоров , 1994а. С. 217; Дан-декар , 2002. С. 114–116; и др.). Сходную охранительно-карательную функцию выполняет медведь в мансийской «Медвежьей песне о младшей дочери кузнеца». Связанный обязанностью исполнения воли давшего «медвежью клятву», он убивает невиновного человека, но, карая за это клятвопреступление, медведь разрывает и виновницу своего поступка, восстанавливая справедливость ( Лю-цидарская , 2000. С. 82). Подобное функциональное ведийско-сибирское схождение особенно симптоматично применительно к самусьскому изобразительному пантеону, заметным персонажем которого является медведь или голова медведя ( Ковтун , 2008. С. 99–103).

Особую группу в ритуальной практике западно- и среднесибирских аборигенов составляют случаи придания голове / черепу медведя внешних признаков «статуарности». Это придает им фигуральное сходство с жезлами как статуарными миниатюрами, увенчанными возвышающейся головой медведя. Эвенки голову медведя варили и ели на третий день, отдельно и после всей туши, а череп уносили в тайгу и насаживали на высокий кедровый пень или подрубленную верхушку лиственницы («жезл». – И. К.) (Анисимов, 1958. С. 111; Василевич, 1971. С. 162, 164; Соколова, 2000. С. 124, 125). При этом совершался обряд борьбы с медвежьей головой мальчика, который «побеждал», прижав ее коленом к земле (Анисимов, 1958. С. 111). У обских угров женщины не ели мясо с головы и передней части медвежьей туши, а череп медведя вешали «куда-нибудь на близ стоящее дерево» (манси) (Гондатти, 1888. С. 70) или хранили надетым на высокий пень (опять «жезл». – И. К.) (Соколова, 2000. С. 124, 125). Казым-ские ханты около года хранили медвежью голову и лапы в переднем углу. Затем череп медведя размещался на специальном лабазе «на жертвенных местах, близ остяцких селений» (Шухов, 1916. С. 112). Захоронение черепа медведя на верхушке подрубленного дерева отмечено и у нанайцев (снова «жезл». – И. К.) (Василевич, 1971. С. 164, 165, 167. Рис. 3). Особое отношение к голове убитого медведя, череп которого подлежал отдельному погребению, зафиксировано у селькупов (Пелих, 1972. С. 117). Считалось, что «в шкуре» убитого медведя пребывает кто-то из умерших родственников. Поэтому голова медведя-сородича вносилась в дом охотника и на семь дней устанавливалась в сыкты – священной части жилища, а на седьмой день, когда душа покидала медвежий череп, его извлекали из сыкты и варили в котле (Головнёв, 1995. С. 235). Череп убитого медведя селькупы хранили либо на чердаке дома или в лабазе, либо подвешивали его на толстые кедровые жерди (Прокофьева, 1949. С. 368; Головнёв, 1995. С. 236) или на поре – установленный среди леса высокий столб (Головнёв, 1995. С. 236) (вновь «жезл». - И. К.). Аналогично, на помосте, хоронят шаманов, символически вознося их на небо, а одно из названий Большой Медведицы – Тищка (помост), поры (помост, крыша) – свидетельствует о небесном олицетворении данного сооружения (Там же. С. 236).

Вероятно, смысловым значением жезлов с вознесенной на них головой медведя также подразумевался некий небесный или астральный персонаж с чертами хозяина тайги как образа земной части мироздания, а также возвышающегося над ним небесного божества. Например, по наблюдениям Е. И. Титова, у кондогирских тунгусов вознесенный на лабаз череп убитого медведя обращают мордой («лицом») на запад, куда ему машут рукой и куда он отправляется в погоню за лосем по Млечному Пути (по: Окладников , 1950. С. 327).

Типологическая близость мифологии Ригведы и евразийского шаманизма (Огибенин, 1968. С. 78, 79; Элиаде, 2000. С. 191, 250, 252, 254-256, 258-260, 369–374; и др.) позволяет соотносить смысловые значения каменных медвежьих жезлов как с перечисленными этнографическими свидетельствами, так и с упоминавшимися ведийскими установлениями. Объектом данного сравнения представляется ключевой композит, включающий статуарный образ и венчающую его вершину медвежью голову. Такая конструкция одинаково присуща и каменным сибирским жезлам с головой медведя, и вышеупомянутым ритуальным манипуляциям с вознесенной головой зверя. Сравнение же функции медведя (как гаранта клятвы-присяги у сибирских аборигенов) с прерогативами ведийского Варуны (как охранителя договора) дополняет содержание известной параллели между Варуной и угорским Нуми-Торумом (Кузьмина, 1997. С. 186). В мифологической модели мира обских угров встречаются упоминания о лестнице или столбе, ведущих на небо, где в огромном светлом доме живет верховный бог Нуми-Торум (Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1981. С. 179, 180). Такой столп уподобляется «чистому Серебряному Святому Столбу, разделенному на семь частей»1, из вогульских (мансийских) легенд, к которому сыновья Нуми-Торума привязывают коней2, когда посещают отца (Элиаде, 2000. С. 257, 267). В хантыйском мифе от имени убитого медведя сообщается, что после завершения медвежьего праздника и совершения над ним необходимых ритуалов он «поднялся наверх к моему отцу, мужу семибездного неба» (Мифы, предания, сказки... 1990. С. 83). Таким образом, местонахождение Нуми-Торума – подобно венчающей жезлы голове медведя и вознесенным наверх головам / черепам медведей в обрядах эвенков, нанайцев, обских угров и селькупов – приурочено к высшему окончанию Мировой оси – Мирового дерева, олицетворяющим центр и верх мироздания. Его кульминацию составляет верховное божество, являвшееся залогом клятвы / присяги / договора в облике, характерном для конкретной культурной традиции: у индоариев это Варуна, связанный с крайней точкой Мировой оси, у обских угров - Нуми-То-рум, а у создателей сибирских каменных жезлов он предстает в образе медведя, точнее, его головы. При «змеиности», присущей образу Варуны (Элиаде, 1999. С. 380), и известных ведийско-угорских параллелях, включая функциональные схождения между данным божеством и мифологическим обско-угорским образом медведя, симптоматично, что на Вахе злого медведя называли «змея» (Ку-лемзин, 2000. С. 74). Из семантически близкого ряда и имевшийся у финских шаманов «Судной камень змей… котораго находят на скалах во время жатвы, в ту пору, когда змеи возвращаются с своего собрания. Камень этот шаманы считают весьма хорошим пособием в делах судебных» (Этнографическия замечания… 1858. С. 237). Данное представление, вероятно, восходит к эпохе взаимодействия индоариев с древними финно-уграми и потому наделяет прерогативами, присущими Варуне, не медвежий персонаж, а непосредственно образ змеи.

Сочетание медвежьих и змеиных морфологических признаков присуще и конструктивно-изобразительному исполнению самих каменных жезлов. С другой стороны, фаллическая форма жезлов могла отражать широко распространенное и обрядово закрепленное представление о связи медведя с плодородием ( Иванов, Топоров , 1974. С. 58). Возможно, приведенные схождения восходят к контактам индоарийских сообществ с предками носителей перечисленных диалектов, а каменные жезлы с головой медведя указывают либо на источник заимствования, либо на его результат.

Небезынтересны и некоторые археологические свидетельства особого отношения к голове медведя в эпоху бронзы на территории Западной Сибири. В двух жертвенных хозяйственных ямах кротовской культуры на поселении Преображенка III найдены шесть медвежьих черепов – два в одной яме и четыре в другой. Отмечается, что в яме с четырьмя черепами все они были направлены затылочной костью на юго-восток (Молодин, 1977. С. 51; 1985. С. 74). Соответственно, морда-«лицо» этих медведей было обращено на запад или юго-запад. Такая ориентировка соответствует вышеприведенному описанию эвенкийского ритуала, отправлявшего медведя на запад, в погоню за похитившим солнце небесным Лосем. Возможная юго-западная ориентация медвежьих черепов из Преображенки III совпадает с зимним заходом солнца и укладывается в мировоззренческую доктрину этого древнего мифа.

В могильнике раннеирменской культуры Журавлёво IV (курган 17) с тремя погребенными мужчинами атлетического телосложения и, вероятно, особого социального статуса находился череп молодого медведя или черепа медведей ( Бобров , 1991. С. 70; Михайлов , 1993. С. 9; Бобров, Чикишева, Михайлов , 1993. С. 56, 85). Отмечается и находка в кургане 4 того же могильника черепа медвежонка ( Михайлов , 2001. С. 200). Таким образом, голова медведя на каменном жезле, вероятно, обнаруживает как синхронные натуральные «прототипы», так и этнографические дериваты подобной идеи.

Каменные статуарные миниатюры с головой медведя семиотически отличны от прочих изображений этого зверя. От включенных в композицию и полноразмерных подвесок кротовской, самусьской и окуневской культур жезлы отличает парциальность образов, представленных только медвежьими головами. Сама конструкция и функции жезлов свидетельствуют, что запечатленные на них головы медведей не сочетались с какими-либо иными образами. Это удостоверяет композиционную самодостаточность парциальных медвежьих персонажей, «дополнявшихся» только личностью владельца изделия. Поэтому такие жезлы олицетворяют более высокий уровень абстрагирования, принципиально иное мировосприятие, а следовательно, иную мировоззренческую и культурную традицию.