Символика элементов погребальной обрядности по этнографическим и археологическим данным

СИМВОЛИКА ЭЛЕМЕНТОВ ПОГРЕБАЛЬНОЙ ОБРЯДНОСТИ ПО ЭТНОГРАФИЧЕСКИМ И АРХЕОЛОГИЧЕСКИМ ДАННЫМ

Погребальный обряд (ритуал), безусловно, представляет собой сложную символическую структуру. По В. Тэрнеру, ритуальный символ – это мельчайшая единица ритуала, сохраняющая специфические особенности ритуального поведения, элементарная единица специфической структуры в ритуальном контексте (Тэрнер, 1983. С. 32). Элементы этой структуры и соответствуют обрядовому (ритуальному) символу. Однако сама символика не существует вне безусловного события, ее смысл опирается на реальное событие (в данном случае смерть человека) и представления по этому поводу.

В погребальном процессе характер действий и представлений не сводится в одну линию событий. С точки зрения участников процесса видятся две таких линии – действенная (реальная) и сверхъестественная (воображаемая). С позиций сущности погребальных действий (внутренней структуры) здесь усматриваются символическая и утилитарная линии. В общем виде погребальный процесс может быть представлен тремя событийными рядами: обычным (утилитарным), религиозно-мифологическим (сверхъестественным) и обрядовым (символическим). Эти события имеют разную продолжительность, но на некотором отрезке времени они протекают параллельно. Погребальный обряд в этой триаде выступает посредником между утилитарными действиями по отношению к телу умершего человека и воображаемой картиной событий религиозно-мифологического плана (Мельник, 2006. С. 115, 116). Каков же характер символической составляющей погребального процесса в его реальном воплощении?

У шошонов в течение двух или трех дней родные плачут рядом с могилой умершего. Женщины делают себе мелкие порезы на ногах и руках; они коротко обрезают волосы и не причесывают их. Мужчины обрезают волосы до плеч и развязывают свои косички. Труп индейца удаляют из типи, в котором тот жил перед смертью, и помещают под навес из оленьей кожи, расположенный поблизости. Труп раскрашивают в цвета и узоры, используемые для праздничных ритуалов при жизни. Обычно раскрашивание сопровождается чтением молитвы, в которой родные выражают надежду на то, что умерший уходит от них и не вернется назад, чтобы пугать их. Труп одевают в лучшие одежды, носимые при жизни, с добавлением некоторых других, даруемых родственниками или друзьями. Женщину обертывают в ее покрывало; на голову мужчины надевают головной убор. Если у него было много таких уборов, их размещают на деревьях или шестах вблизи могилы. Все вещи умершего, в частности лошади, распределяются среди родственников и друзей, но некоторые сохраняются для погребения. На третий или четвертый день труп переносят на место погребения. На глаза и рот, если они не были закрыты, кладут серебряные монеты. Труп хоронят вместе с семейным шатром (семья перебирается на другое место). Если умерший – мужчина, то убивают его лучшего коня, чтобы он мог послужить своему хозяину в стране мертвых, на этом коне он будет охотиться на бизонов в другом мире. К могиле приносят некоторые вещи, чтобы они остались со своим хозяином. Знахарю помещают в могилу знахарский мешочек (с магическими предметами), надетый на шею или завернутый в одеяло и помещенный рядом. Женщину укладывают вместе с ее кухонной утварью. Наконец на труп наваливают груду камней, чтобы защитить его от диких животных. В некоторых случаях оплакивание может продолжаться до десяти дней после смерти. Женщины при этом молят умершего следовать по прямой дороге в царство мертвых, чтобы не заблудиться. Траур не прекращается до танца, устраиваемого 1–6 месяцев спустя. По этому случаю специально выбранные индейцы раскрашивают близких родственников умершего красной краской и убеждают их стать опять счастливыми и присоединиться к танцу. Те снимают траурную изношенную одежду и надевают новую (Гулткранц, 1996. С. 292, 293).

Якуты после смерти человека обмывали его. Эта работа считалась опасной и, по данным некоторых исследователей, обмывание покойника совершалось специальными людьми, занимавшимися погребением умерших. Юрта, где умер якут или якутка, срывалась до основания, и на месте, где лежал больной, ставили истукана из скотского помета.

Страх перед умершим был связан с верой в то, что в его теле был злой дух, и он, возможно, еще не покинул его. Особенно нежелательным было поручать обмывание покойников несовершеннолетним, т. к. у них еще не окрепли кости, и им опасно прикасаться к покойнику.

После обмывания тела покойнику закрывали глаза , т. к. существовало поверье, согласно которому его открытые глаза предвещали близкую смерть кого-нибудь из родственников. Одевали умершего в прошлом в соответствии с сезоном: летом в летнюю, зимой в зимнюю и, как правило, в лучшую одежду. Существовал специальный термин – погребальная одежда .

Гроб с телом умершего ставили на скамью в почетном углу юрты. В этой юрте всю ночь жгли огонь, и родственники по очереди дежурили у гроба. После смерти взрослого человека по обычаю убивали какую-нибудь скотину . Убитые кони предназначались для путешествия умершего на тот свет. Коров и телят, видимо, убивали с целью наделить покойного скотом. Мясом убитой скотины угощали тех, кто мыл тело, делал гроб, рыл могилу, а также всех входивших в юрту. Хоронили умершего вначале в тот же день. В конце XIX в. хоронили через три дня после смерти. Это, возможно, произошло под влиянием христианства, т. к. почти все якуты были введены в лоно русской православной церкви.

В прошлом у якутов не было общих кладбищ. Но близких родственников часто хоронили рядом. Нередко вдова просила похоронить ее рядом с ранее умершим мужем. Так же поступали и некоторые вдовцы. Были случаи, когда умершие завещали похоронить их рядом с могилами своих ранее умерших родителей или детей. Родственники в старину не провожали гроб с покойником. Его увозили или уносили могильщики – люди из другой семьи. Им давали вещи, которые необходимо было положить с умершим при погребении , без которых он не мог обойтись в пути и на новом месте жительства.

По археологическим данным, в якутских могилах XVIII в. были найдены: оружие – стрелы с железными, костяными и деревянными наконечниками, луки с налучниками, железные пальмы; орудия труда – ножи в деревянных ножнах, топоры, ножницы, скребницы, ложкообразный предмет; украшения – медный бубенчик, фрагменты серебряных украшений, серебряные и медные серьги, кольца и гривны; посуда – медный котел.

Наиболее распространенным способом захоронения у якутов до прихода русских в XVII в. было «воздушное» погребение на «арангасах». По обычаю, на опушке леса или в глубине выбирали четыре дерева и на высоте около полутора метров срубали их верхнюю часть. После этого деревья соединяли наверху поперечинами. На них устанавливали гроб с трупом. Гробы выдалбливали из ствола одного дерева. Иногда деревья рубили на высоте около метра, и на них сооружали небольшой сруб. В него клали покойника, обернув в бересту, и засыпали землей. Над срубом делали крышу. Гробы с умершими помещали на перекладинах между ветвей большого дерева (Алексеев, 1980. С. 177–182).

Непременным и важным элементом похоронных обрядов на Новой Гвинее являются причитания и песни . Исполнение их всегда строго регламентировано и обусловлено традицией: точно известно, когда должны исполняться те или иные типы причитаний и песен, и за каждым из этих типов обычно закреплены определенные группы исполнителей (по полу, возрасту и по отношению к оплакиваемому).

При наличии регламентации и жесткой обусловленности исполнение носит подчеркнуто эмоциональный характер. Непосредственное и сильное выражение горя и сочувствия – одна из устойчивых функций причитаний. В этом смысле нет принципиальной разницы между причитаниями на Новой Гвинее и, скажем, в европейском регионе, с хорошо известной специалистам фольклорной традицией.

Наблюдатели отмечали, что характер и особенности исполнения новогвинейских причитаний варьируют в зависимости не только от типов исполнителей, но и от личности (пола, возраста, положения) умершего. Кроме того, изменения в исполнении можно было заметить по мере того, как развивался обряд, на разных его этапах.

У киваи о наступлении чьей-либо смерти деревне сообщали громкими причитаниями. При этом причитали сразу несколько мужчин и женщин вместе, каждый мог делать это по-своему, без всякого согласования. Такие причитания могли продолжаться долго, напоминая стон ветра или вой животного и прерываясь рыданиями.

У капауку родные умершего сразу начинают причитать, при этом обмазывают лица грязью, желтой глиной, рвут на себе платье, едят золу и т. д. Чтобы дать своему горю как можно больше оглашения, плачущий взбирается на вершину холма и там причитает так громко, как только ему позволяет голос. Eго «йии-йии-таи» разносится по долине, долетая в самые отдаленные деревни. Родственники, услышав горестную весть, совершают необходимые обрядовые приготовления и спешат присоединиться к оплакиванию. Начальное причитание носит характер не очень организованной цепной реакции: услышав доносящийся откуда-то плач, обитатели соседних хижин подхватывают его, так что в конце концов в этот хор включается вся деревня. Собственно музыкальное опла- кивание перемежается всхлипываниями, вскрикиваниями и т. д. Гости из других деревень приходят небольшими группами и выражают сочувствие в специальных песнях. Кто-то один в такой группе ведет песню, другие подхватывают ее или выражают свои чувства стонами и возгласами. При этом люди принимают стилизованные позы, трут глаза, шаркают по земле ногами и т. п. Пришедшие женщины могут присоединиться к плакальщицам.

Похоронный обряд в разных районах Новой Гвинеи включал некоторые общие моменты: оплакивание умершего в его доме или в специальной хижине либо в мужском доме, обряжение покойника, перенесение его к месту захоронения, устройство специальной платформы и др. На всех этих этапах обряд, как правило, включал исполнение причитаний и песен. Кроме того, в отдельные моменты совершались обрядовые пляски . У орокаива молодые люди танцевали с ручными барабанами. Вождь выкрикивал имя умершего и должен был получить отклик из близлежащего леса. Медленно двигался ряд танцующих, барабаны звучали тихо и нежно, слышалось торжественное низкое «О-ю!», затем в какой-то момент происходил перелом, барабаны начинали греметь, и танец убыстрялся (Путилов, 1980. С. 290–292).

У калашей Гиндукуша обряды первых трех дней после смерти обычно совершаются в клановом доме. Там покойника укладывают на ложе. Присутствующие (женщины приходят без своих шапочек) отдают ему последний долг. На похоронах могут звучать песни и быть танцы. В танцах принимают участие все слои калашского населения, мужчины и женщины, парни и девушки. В промежутках женщины той родственной группы, к которой принадлежал умерший, оплакивают понесенную утрату. К концу третьего дня покойника с танцами несут на кладбище , где и хоронят в закрытом гробу на поверхности земли. С ним кладут еду и орудия для той работы, которой он обычно занимался при жизни . В последующие дни бросают корм воронам в надежде на то, что пища, принесенная в жертву этим способом, достанется покойнику. Она нужна ему до тех пор, пока он не сможет перейти по мосту на тот свет.

Для знатных покойников (у калашей речь может идти только о мужчинах) устанавливали статуи , в большинстве случаев около кладбища или у дороги к нему. Обычно это делали через год после смерти. Различают три вида «больших» статуй. Они изображают умершего стоя, на коне или даже в виде всадника на двухголовой лошади. Рассказывают также об обрамляющей статую конструкции типа ворот, с еще двумя фигурами, изображающими слуг покойного (Йеттмар, 1986. С. 397).

На всем протяжении совершения погребального обряда у нгаджу-даяков его исполнительница – главная жрица упо балиан, – то одна, то вместе с помощниками, под постоянно меняющиеся барабанные ритмы производит определенные действия, одновременно поясняя их словами то на обычном языке нгаджу, то сразу на двух языках – священном и повседневном. Она подробно описывает все приготовления и жертвоприношения к обряду, действия, которые совершает, т. е. дает как бы указания самой себе, как нужно проводить обряд. Признавая тесную связь слова и действия, следует отметить особую, вполне самостоятель- ную, роль слова, которое в архаичных традициях действует и существует как бы независимо от исполнителя ритуала, имеет самодовлеющую ценность, обладает большой суггестивной силой (Ревуненкова, 1992. С. 87).

У бороро с точки зрения личности любая смерть становится поводом для третейского суда между миром природы и обществом. Враждебные силы, которые составляют мир природы, нанесли вред обществу, и этот ущерб должен быть возмещен: именно в этом состоит роль поминальной охоты. Когда умерший отомщен и за него взят выкуп охотничьими трофеями, он должен быть приобщен к миру духов. В этом состоит назначение величественного погребального песнопения. У жителей селения бороро есть время дня, которое наделено особой значимостью: это время заклинания вечера . Когда наступают сумерки, на танцевальной площадке разжигается огромный костер, вокруг которого собираются главы кланов. Разговоры смолкают, и постепенно, ведомые двумя-тремя голосами жрецов, начинаются песнопения, речитативы и хоры, сначала в мужском доме, а потом на самой площадке, которые усиливаются по мере прибывания людей и продолжаются почти всю ночь.

Посреди площадки куча листьев символизировала могилу , справа и слева от нее лежали пучки стрел, перед которыми была расставлена посуда с едой. В обряде принимали участие двенадцать жрецов и солистов; у большинства из них на голове красовались широкие диадемы из ярких разноцветных перьев, у других же длинные перья спускались на бедра из-под прямоугольной, плетеной из соломы пелерины, которая покрывала плечи, завязываясь шнурком на шее. Одни были полностью обнажены и раскрашены ровным слоем или кольцами в красный или черный цвет; тела других украшали наклеенные полоски из белого пуха; третьи нарядились в длинные юбки из соломы (Леви-Стросс, 1999. С. 303–305).

Смерть эвенки объясняли уходом души (дыхания) из тела человека. Пережиток такого представления сохранился у баргузинских эвенков. Наблюдалась у них попытка вернуть человека к жизни путем согревания покойника (умершего одевали в несколько одежд) или путем вдувания воздуха (дули покойнику в рот и в нос). Если же умирал младенец, мать, держа его на руках, звала душу обратно и соблазняла ее, подставляя разные лакомства. Боязнь покойника, по-видимому, развилась после появления представления о мире мертвых, когда изменилось отношение к душе: ее стали бояться, и покойнику начали закрывать не только глаза, но и затыкать нос, рот и анальное отверстие, некоторые завязывали рот, нос, глаза и уши платком .

Удские эвенки сразу же после наступления смерти раздевали покойника, вытягивали его руки вдоль тела, ноги связывали, лицо покрывали (завязывали платком) и всего обмывали кровью жертвенного животного. Традиция омовения умершего кровью в виде обрызгивания его живота и груди сохранялась у баргузинских эвенков еще в XIX в. Позже кровь была заменена порошком охры или сурика, которым посыпали все тело. Традиция омовения (обрызгивания) покойника кровью восходит к очень глубокой древности, т. к. начало засыпки его охрой появляется лишь на серовском этапе неолита. У забайкальских эвенков долго продолжала сохраняться традиция обмазывания гроба из- нутри кровью и устилания его дна можжевельником. К концу XIX в. большинство эвенков слегка обмывало горячей водой грудь и живот усопшего. После обмывания приступали к одеванию в заранее приготовленные и богато орнаментированные одежды, ничего не завязывая и не застегивая. Одетого покойника укладывали на новую шкуру или на кумалан. Прежде жена клала на грудь покойного свою прядь волос (муж укладывал свою ей под мышку). Около мужчины клали пальму или отказ, лук, стрелы, охотничий нож, лыжи, котелок, огневой припас, трубку с кисетом и другие предметы; около женщины – орудия обработки шкур, женский посох, трубку с кисетом и мелкие личные вещи. Обычно, одев покойника, все садились вокруг и приступали к трапезе, время от времени подбрасывая кусочки еды в воздух, остатки бросали в огонь. На следующий день сородичи заготовляли долбленую колоду из высохшего дерева или гроб из трех досок (нижней и боковых), которые закрепляли шпеньками на поперечных палках. Уложив покойника со всеми вещами в гроб, покрывали его нюком от чума и выносили головой вперед через специально открытое отверстие, расположенное около того места, где находилась его голова перед смертью (некоторые выносили тело умершего через дверку головой вперед). Другие в это время заготовляли помост на двух или четырех столбах и обмазывали все кровью убитого оленя. Мужчину несли мужчины, женщину – женщины, ребенка – отец. Гроб ставили на помост. Под ним разводили огонь, в который лили жир для окуривания. Внизу, рядом с помостом, ставили сосуд с жиром, а на деревьях вокруг развешивали одежду и другие вещи покойного, слегка поломав или порвав их. Затем убивали верхового оленя (собаку – сымские, ангарские и среднеамурские эвенки; лошадь – забайкальские) и оставляли его под настилом, а шкуры убитых «для крови» животных вешали на дерево около захоронения. Мясо убитых оленей съедали в вареном виде около помоста. После трапезы покойника укрывали шкурой или кумаланом, некоторые прибивали еще сверху доску. Окончив обряд, пятясь, отходили на небольшое расстояние и возвращались домой. Енисейские эвенки заваливали иногда свои следы снегом (зимой) или деревьями (летом). Ангарские эвенки, кроме того, отрубали все сучья у деревьев, стоящих вокруг помоста. Туруханские эвенки под помостом разводили костер и ждали, пока покойник обуглится. Чужеродцам было запрещено смотреть на труп, лежащий на лабазе, поэтому они, зная это, увидев издали лабаз, старались его обойти (Василевич, 1969. С. 240, 241).

Обрядовая практика не существует вне комплекса символики древнего общества, поэтому она включает универсальную и внеобрядовую символику. Как показывают приведенные примеры, в этом множестве вырисовываются процессуальные и предметные группы символов.

Процессуальные символы – это действия-символы. Они проявляются в кине-сических , вербальных и фонических формах. Предметные символы – это природные объекты , изображения , вещи и сооружения , исполняющие символическую роль. И действия, и предметная среда бытуют во времени и пространстве, могут восприниматься как некие фигуры и иметь числовое измерение, а предметы – еще и цвет.

По поверьям тувинцев-тоджинцев, сюнези умершего семь дней «гостит» у своих родственников и только после этого срока отправляется к предкам, поэтому на охоту выходили только спустя неделю со дня смерти человека. Считалось, что умерший ровно через год приходит на то место, где он скончался . Его родственники приезжали туда же, если даже смерть произошла далеко в тайге. Прибыв, разводили около могилы огонь, кипятили чай и пили. Если около костра начинал кружиться пепел, в этом видели знак, что прибыл умерший. Тогда брызгали чаем в огонь и молча уезжали (Алексеев, 1980. С. 215).

А вот описание погребения у коряков: «Кострище в виде прямоугольника было около полутора метров высотой. Чтобы костер загорелся сразу, в разные его места среди поленьев были заложены стружки. Умершего возложили на поленницу двое мужчин и женщина. Ориентировав труп лицом на восток и развязав завязки на капюшоне, они закрыли тело лесинами и хворостом и спрыгнули с кострища, каркая по-вороньи. Костер зажгли с восточной стороны . Присутствующие угощались и перед сожжением, и во время горения погребального костра» (Гурвич, 1987. С. 83).

Все семанги верят в загробную жизнь. Царство мертвых находится на западе, на острове в море. Туда приходят все умершие за исключением халы (жреца-знахаря). В царстве мертвых ведут существование в виде теней и живут подобно тому, как на земле. В семангских погребениях труп кладут лицом, обращенным к западу , где, по их верованиям, находится царство мертвых (Религии наименее культурных племен, 1931. С. 112, 118).

У бамбара три соответствовало мужскому началу, а четыре – женскому. У бете, напротив, число три выражало женское начало, тогда как мужское – число четыре . Поэтому, работая в поле, женщины отдыхали каждые три дня. Наречение именем мальчика происходило на четвертый день после рождения. И на четвертый день после смерти хоронился мужчина. Женщину погребали на третий день после ее кончины.

В ашантийской культуре на почве числовой символики выросло немало различных идей. В народном орнаменте, к примеру, квадрат или ромб стали выражением мужской стороны человеческой личности, а треугольник – графическим знаком женственности. Четырехугольник символизировал территориальную власть и могущество правителя-мужчины. На шелковой ашантийской ткани «кенте» квадрат повторялся чаще других геометрических фигур. В сочетании с другими знаками он выражал такие чувства, как доброжелательность, теплота, особенно ценимые у мужчин.

Изображение треугольника постоянно встречалось на пекторалях - нагрудных украшениях вождя и королевы-матери. Треугольные фигуры помещались на их головные уборы и сандалии. Влюбленный юноша дарил невесте по случаю ее совершеннолетия трехгранную палочку . Так он говорил будущей жене, что они должны стремиться к вечной любви, ради которой каждый из них обязан быть готовым умереть.

Значение двух чисел не было постоянным. У одних народов, как, скажем, у бете и ашанти, женское начало в обществе, природе, мироздании вообще вы- ражалось числом три. У других этнических групп, например догонов, бамбара и хауса, это же число становилось мужским знаком. Соответственно изменялось символическое значение в орнаменте треугольника и четырехугольника (Иорданский, 1991. С. 163).

Исследования В. Тэрнера, посвященные цветовой символике, привели его к выводу о том, что три цвета – белый, красный и черный – являются не только основополагающими цветами у изучаемого им племени ндему, но и древнейшими символами в человеческой культуре (Тэрнер, 1983. С. 71–103). Приводимые этнографом примеры могут быть расширены. В погребальном обряде шошонов труп раскрашивается в цвета и узоры, используемые для праздничных ритуалов при жизни, – обычно красные и белые полосы (Гулткранц, 1996. С. 292).

У островитян Малых Антил умерший мужчина окрашивался красным с черными полосами (Александренков, 1976. С. 208). Малагасийцы после завершения всех приготовлений к похоронам покойника оборачивали в красный погребальный саван (Обычаи и фольклор Мадагаскара, 1977. С. 85). Начиная с эпохи позднего палеолита и вплоть до эпохи бронзы погребенные во многих случаях посыпались красной краской охрой. Меловые, т. е. белые, подсыпки в погребениях эпохи бронзы также не редкость.

Представленные факты свидетельствуют о существовании в погребальной структуре временной , пространственно-ориентационной , геометрической , ну-мерической и хроматической символики.

При реконструкции погребального обряда по данным археологии следует иметь в виду возможную значимость выделяемых элементов символической стороны погребального процесса. Эти элементы, как было показано, весьма многообразны в конкретном воплощении и, безусловно, отражают сложный характер традиционного миропонимания.