Смена культурной парадигмы в СССР после Тысячелетия Крещения Руси

Празднование Тысячелетия Крещения Руси, которое советские идеологические органы изначально планировали разрешить провести в качестве локального внутрицерковного мероприятия, приобрело большой размах, привлекло широкое общественное и международное внимание. Слабеющее советское государство не могло с этим не считаться, им стали делаться шаги навстречу появившемуся общественному запросу на церковное возрождение. При этом необходимо учитывать, что в условиях тотальной религиозной безграмотности советского населения, которому десятилетиями внушали, что религия — это вера в чудо, а чудес не бывает, приходили в Церковь в то время именно в поисках чуда. Между тем, советская цензура и советское воспитание новых поколений священнослужителей приводили к тому, что как сказал на Поместном Соборе Русской Православной Церкви 1988 г. представитель от мирян Калининской епархии Г.Н. Лопаев «в изданиях Московской Патриархии чудеса позволялись только в далёкие времена. Мало того — в Минеях даже русские святые прошедших времён представлены, скорее, как строители, администраторы и в самой меньшей степени как люди, отмеченные Самим Богом, то есть чудотворцы, прозорливцы. А ведь ничто так не вдохновляет к деятельной жизни, как православная мистика»1.

«Неорганизованная» же мистика, которую в конце советского периода истории практически не запрещали. Более того: С.Б. Филатов писал о магическом сознании, присущем даже целым направлениям советской атеистической пропаганды: «После этих статей возникало чувство, что участвующий в богослужении будет мистически "испорчен", в противовес … представлению церкви, что он будет "спасён". В церковном учении есть своя логика, в антицерковной магии найти её достаточно трудно»². Не случайно директор Института научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС В.И. Гараджа писал, что «.перестройка <...> существенным образом затрагивает и наши взгляды на атеизм < . > что же это за атеизм, который представляет собой некий символ веры, противостоящий религии? Некий заменитель религии, "антирелигия"? < . > Так нужен ли нам атеизм, обретший свойства религиозного мировоззрения?»³

В ходе продолжения ослабления возможностей государственного влияния на идеологию, «неорганизованная мистика» начала принимать вполне организованные и уродливые формы. Б.З. Фаликов констатировал сложившуюся в конце 1980-х гг. в СССР ситуацию: «…"мистическое подполье", не таясь более входит в нашу жизнь — секты легализуются, клубы медитации переходят на хозрасчёт, … кружки йоги обретают статус практических семинаров при обществе "Знание", кооперативы занимаются нетрадиционным лечением, создаются поисковые группы НЛО, кто-то всерьёз уже взялся за привидения»4.

Исследователь В.С. Свечников обращал внимание на то, что «…возникновение рынка магических услуг в России датируется телесеансами А. Чумака и А. Кашпировского в конце восьмидесятых годов. < . > На смену официальному государственному атеизму пришла традиционная религиозность и квазирелигиозность народных масс. Оказалось, что современный, и, казалось бы, рационально мыслящий россиянин, живёт в магическом мире»⁵. Можно отметить, что этот процесс — развивающийся. По мнению Л.Г. Ионина, «…к торжеству магии ведёт сам неостановимый прогресс науки и техники. < . > невероятное усложнение технологических, экономических и социальных систем < . > приводит к тому, что эти системы становятся непостижимыми для самих их создателей и неподдающимися контролю с их стороны. < . > представляется, можно говорить о новой "заколдованности", о новой магической эпохе. Наступление этой новой эпохи сказывается не только в повсеместном распространении знахарей, колдунов и народных целителей и не только в скудных суевериях основной массы народов. Она сказывается в становящемся всё более распространённым отношении простых (и непростых) людей к техническим артефактам. < . > вскрытие технического аппарата не обнаруживает постижимой в нормальном опыте системы тяг и рычагов, связь между нажатием кнопки и результатом обнаруживает черты магического действия. Я не знаю, почему, но знаю, что при нажатии этой кнопки должен последовать определённый результат»⁶.

Перемены в общественном сознании не были линейными и однозначными; большое количество людей получили возможность заявить и доказать, что у них есть свобода воли и возможность выбора мировоззрения на основе собственного духовного опыта. Исходная и конечная точки пути в рамках этого поиска могли принципиально отличаться. Имели место множество примеров, когда через интерес к нехристианской мистике или вдумчивое чтение атеистической литературы, люди приходили в Русскую Православную Церковь.

В данной связи необходимо отметить и изменение подходов в восприятии русской литературы. Если в советское время всячески «ретушировалась» её связь с традициями Православия, то в 1990-е годы эта связь начинает активно изучаться. Выдающийся российский филолог А.В. Михайлов обращал внимание на то, что необходимо изучать произведение искусства в его изначальном историко-культурном контексте. «Надо, — писал он, — научиться переводить назад и ставить вещи на свои первоначальные места»7.

Можно отметить обращение ряда авторов к творчеству М.А. Булгакова, роман которого «Мастер и Маргарита», будучи неправославным по своему содержанию, в то же время пробудил у многих представителей советской атеистически воспитанной интеллигенции впервые прочитать само Евангелие.

Начавшееся в последние годы существования СССР церковное возрождение происходило в рамках неупорядоченного правового поля, когда принимаемые нормативно-правовые акты не успевали за меняющейся фактически ситуацией, которую нужно было зафиксировать юридически. Митрополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий отмечал в 1989 г.: «…прошло уже несколько лет перестройки, а мы всё только говорим о новом законе о свободе совести, он всё ещё не опубликован. Значит, законотворчество в этой области отстаёт. И всё же будем справедливы: несмотря на то, что мы обязаны руководствоваться устаревшим законом 1929 г. о религиозных культах, в действительности мы живём как бы вне этих законов, как подросток, который не может вдруг надеть на себя одежду, которую он пять или десять лет свободно носил. Мы на практике предвосхищаем новое законодательство»8.

Как писал в своём кандидатском исследовании В.А. Тулянов, «…с одной стороны, в Совете по делам религий при Совете Министров СССР чётко понимали необходимость реформирования существующего законодательства о религиозных культах в условиях резко возросшей гражданской активности верующих и общественного запроса на свободную от административного контроля Церковь. С другой стороны — остальная часть партийно-государственной элиты стояла на позициях усиления контроля за деятельностью Церкви. Но усиление общественного запроса на религию и Церковь, что нашло своё отражение даже в советской прессе, а также заинтересованность в поддержке политики перестройки всеми слоями и группами населения, заставило пересмотреть эту политику»9.

Менялось отношение к верующим, которые получили возможность проявить себя социально активными гражданами. Научный сотрудник Института США и Канады С.Б. Филатов в 1989 г. писал: «Наша религиоведческая, атеистическая литература постоянно утверждает, что приверженность церкви порождает социальную пассивность. Это утверждение в общетеоретическом плане представляется мне спорным. Наша реальность вроде бы подтверждает это мнение. Однако пассивность может быть результатом психологических установок. … Установка на изоляцию церкви, естественно приводит верующего к отчуждению от общественной жизни»10. Можно здесь добавить, что социально активные верующие на протяжении многих десятилетий просто устранялись, как, например, те священнослужители, которые захотели попробовать избраться в Советы народных депутатов по Конституции СССР 1936 г. В последние же годы Советской власти представители духовенства смогли избраться в Советы разных уровней. «Патриарх Пимен и два митрополита Русской Православной Церк-ви11, были избраны народными депутатами в Вер- ховный Совет СССР. В 1990 г. были избраны народными депутатами Верховного Совета РСФСР пять священнослужителей различных конфессий (четыре православных: архиепископ Платон (Удовенко), священники В. Полосин, Г. Якунин, А. Злобин и буддийский лама Э. Цыбикжапов). Не стал исключением и уровень субъектов федерации. В Бурятии депутатами были несколько буддийских лам, в Челябинской области в период с 1991 по 1993 год депутатом областного совета был епископ Георгий (Грязнов), в Костромской области — архиепископ Александр (Могилев)»12. Период такого формата деятельности Русской Православной Церкви был кратким — до конституционного кризиса 1993 г., но он способствовал тому, чтобы привлечь общественное внимание к церковным проблемам.

Как отмечал в своей диссертации на соискание учёной степени доктора исторических наук А.В. Ерёмин, «…постсоветский период истории России стал временем формирования новой российской государственности. Произошла трансформация всех сторон жизни общества, включая духовную сферу и мировоззрение. Кардинальные социокультурные изменения, произошедшие вследствие краха идеологизированной системы советского бытия, привели к ценностному вакууму, который спровоцировал дезинтеграционные процессы в обществе. Однако культурные традиции, историческая память и цивилизационная специфика общества оказывали воздействие на процесс усиления коллективной идентичности, обеспечивающей единство социума, что являлось необходимым условием его дальнейшего развития. Активизации и усилению естественного развития процесса осознания своей идентичности в постсоветский период способствовала парадигма глобализации, постепенно включающая в свою орбиту новые культурные пространства мира»13.

В это время менялось отношение к культуре, к её представителям. В принятом в 1992 г. Законе

РФ «Основы законодательства Российской Федерации о культуре»14 «…была ограничена степень вмешательства государства в культурную сферу, в первую очередь, в творческую деятельность граждан и их объединений, государственных и негосударственных организаций культуры»15. Однако результат получился далеко на таким идеальным, как его пытались представить авторы новой культурной политики России.

Сын известного православного священнослужителя, российский государственный деятель и философ М.А. Мень в одной из своих работ писал о смене отношения к культуре, произошедшей в российском обществе вскоре после распада СССР: «Появилась фигура работника культуры, вставшего рядом с просящим милостыню и торгующим нехитрым ширпотребом в подземном переходе или на улице — музыканта, певца, художника, которых прежде видели только в соответствующих их занятиям учреждениях. Требования к произведениям искусства сильно понизились ... общий уровень произведений культуры тоже понизился....Откровенная халтура захлестнула подмостки, экраны и прилавки»16. Исследовавший в своей диссертации тенденции и противоречия культурной политики России в 1985–1999 гг. Ю.В. Фёдоров отмечал, что культурные услуги стали недоступны малоимущим слоям населения, или тем группам, которых постигло резкое обнищание в условиях экономического кризиса17.

Вместо воспитательного значения в этот период культура зачастую начала использоваться в качестве инструмента разрушения общественных морали и нравственности, причём нередко за счёт бюджетного финансирования.

Кроме того, в это время культурную сферу в России начинает контролировать и иностран- ный капитал, используя это как возможность влияния на общественное сознание. «Середина 1990-х годов связана не только с повсеместным переделом собственности, но и с приходом в Россию западных благотворительных фондов, в частности, американских. <^> Деятельность этих фондов можно оценить, как формирование ориентиров и приоритетов, а не просто финансовую поддержку организаций, оказавшихся в бедственном положении»18.

Церковное влияние на культурную сферу новой России также не всегда было удачным, в силу того, что получившие неожиданно возможность решения многих вопросов представители Русской Православной Церкви не всегда оказывались к этому достаточно подготовлены. В самом конце XX в. М.А. Мень обращал внимание на то, что «… как хранительница старинных традиций и традиционной морали Церковь может стать важнейшим законодателем нравственности в светской культуре и укреплять её своим участием»19, однако «…высокомерное отношение духовенства к светской культуре тормозит участие Церкви в гармоничном культурном развитии членов общества»20. Он приводил примеры, как для отстаивания своих позиций в полемике по вопросам культуры представители православных епархий приводили не логические или нравственные аргументы: «…как правило, их аргументация малоубедительна, нелогична и пронизана паническими настроениями»21, а использовали появившиеся у некоторых из них в 1990-е гг. благодаря хорошим отношениям с местными властями, меры административного нажима, сравнивая это с администрированием в рамках советской атеистической пропаганды. В итоге, как отмечал М.А. Мень, «… церковный анализ произведений светской культуры подобен прокрустову ложу. Он сводится к прямолинейным примитивным толкованиям, придиркам к отдельным деталям без углубления в идею, язык, пластику произведения»22 — и это нужно изменить.

Как отмечают С.Ф. Артёмова и О.В. Мельниченко, «…в 1990-е гг. отношения РПЦ и общества принимали различные формы — от категоричного неприятия и оголтелой критики со стороны вчерашних партийных и комсомольских руководителей до буквально поклонения, когда "бывшие" вдруг превратились в ревнителей православия; от конфронтации до взаимовыгодного взаимодействия»23.

В конце 1980-х — нач. 1990-х гг. многие от Церкви ожидали какого-то чуда, что священнослужители будут образцами морали и нравственности, что Церковь даст народу твёрдую систему ценностей взамен рушившейся коммунистической. Но при этом те люди, которые пытались что-то требовать от Церкви, не считали нужным свою жизнь изменять в соответствии с церковными установлениями, а пытались Церковь приспособить к своим представлениям, зажать её в те рамки, в которых находились религиозные объединения в наиболее секулярных из западных государств. Естественно, что реальность резко отличалась от их фантазий, поэтому они в той церкви, которую сами себе выдумали, разочаровались, стали её противниками.

Можно констатировать смену культурной парадигмы в СССР вскоре после Тысячелетия Крещения Руси. Наверное, не совсем корректно соотносить эту смену именно с этим юбилеем — скорее, можно говорить о влиянии перестройки. Но для изменения положения Русской Православной Церкви в советских государстве и обществе именно 1988 г. стал знаковым и рубежным. Глобальные трансформации общественного сознания, начавшиеся в СССР в ходе перестройки в 1980-е гг., в итоге привели к тому, что многие мировоззренческие установки, существовавшие в советское время, стали восприниматься принципиально иначе. Если западная пропаганда, идейное и духовное наследие российской эмиграции, работы советских диссидентов воспринимались однозначно со знаком «минус», то в ходе из- менений общественного сознания у них появился знак «плюс». Однако, неправильно оценивать происходившие в то время перемены исключительно негативно. Они дали возможность для церковного и духовного возрождения в России; в сфере культуры, вопреки целенаправленной централизованной деятельности по её коммерциализации и опошлению, дали свободу творчества уровня уникального для Российской истории.