Соло-культура как актуальное состояние современности: сущность, предпосылки формирования и перспективы развития

В романе Габриэля Гарсиа Маркеса «Сто лет одиночества» одиночество выступало метафорой замкнутого круга времени, где каждое поколение семьи Буэндиа обречено на трагическую изоляцию. Однако сегодняшняя культурная реальность демонстрирует нам семантическую инверсию: там, где Маркес видел проклятие, культура позднего модерна различает автономию и новый способ присутствия человека в обществе. Достаточно увидеть спектр наименований, прямо или косвенно затрагивающих вопросы автономного существования человека в координатах современности: синглы, quirkylones («ловкие одиночки»), дауншифтеры, номады («новые кочевники»), медиааскеты, эскаписты, хикикомори, NEET-молодежь (акроним от Not in Education, Employment, or Training) и NEY-молодежь (Non Engaged Youth) и другие. Современная культура не столько поощряет одиночество как таковое, сколько нормирует и легитимизирует практики автономного существования человека.

Специалисты фиксируют устойчивый рост одиночных домохозяйств: так, в России доля «одиночек» составляет около 40 %, а в мегаполисах Северной Европы и Восточной Азии они стали доминирующими типами, что заставляет говорить уже об экономике оди-ночества1. Важно и то, что по данным Всероссийского центра изучения общественного мнения (ВЦИОМ), одиночные домохозяйства в нашей стране представлены в большей мере людьми активного трудоспособного возраста2, а не представителями старшего поколения. В.И. Жеребков связывает это с трансформацией института семьи и брака, определяя сингл-отношения как «самостоятельную субкультуру несемей- ных граждан со сложившимся мнением, что семья – ненужная, обременяющая, а порой и просто вредная для здоровья форма жизни для человека» [1, с. 117].

Разнообразные аспекты одиноче- ства, изоляции, разрыва социальных связей находят воплощение в популярных кинорепрезентациях: фильм «Лобстер», антиутопический сюжет которого строится вокруг одиночества, объявленного вне закона (людей заставляют искать пару под угрозой превращения в животных); фильм «Она» и различные эпизоды сериала «Черное зеркало», рисующие будущее, где люди изолируются от реального мира, предпочитая живому общению виртуальные аналоги; сериал «Рассказ служанки», поднимающий проблемы катастрофического падения рождаемости и прогрессирующего бесплодия в вымышленной Республике Галаад; сериал «Разделение» – триллер о кор- порации, где сотрудникам хирургически разделяют рабочие и личные воспоминания и многие другие.

В целом урбанистическая парадигма исследований (Л. Вирт, Д. Джейкобс, Г. Зиммель) в соединении с идеями классиков постиндустриализма передают образ отчуждения обществ «третьей волны» [2] в условиях перенаселенности мегаполисов, ускорения темпов городской жизни и информационных перегрузок. Лейтмотив этой городской отчужденности был метко сформулирован О. Лэнг: «Одиночество – это пространство людное – это сам город» [3, с. 14].

В современном обществе представлена разветвленная инфраструктура, рассчитанная на сингл-потребителя (одиночные путешествия, тематические вечеринки и даже эксклюзивные рестораны на одного посетителя1), хотя при этом и сохраняются дискриминирующие сингл-статус ограничения

(например, в вопросах трудоустройства, аренды жилья, устойчивости языковых коннотаций: «старая дева», «отщепенец», «брошенная», «бобыль» и др.). Одновременно все более усложняющийся рынок услуг предлагает сегодняшнему «одиночке» эпизодические и самостоятельно дозируемые «родственные» контакты: сервис «родственников напрокат» как возможность заказать себе единичного родственника (отца на час, сестру или брата) или целую семью2. Цели такой «аренды» могут быть демонстративно-презентационными (для фотографий или мероприятий, требующих партнера как часть дресс-кода), эмоционально-компенсаторными (воспоминания об ушедших родных, потребность в эмоциональной поддержке) или сугубо развлекательными (поиск новых впечатлений, необычная коммуникация).

Конечно, было бы преувеличением говорить об автономности или дестигматизации одиночества как исключительно новом этапе осмысления. Вынужденная (остракизм, тюремное заключение) или добровольная (монашество, отшельничество, одиночное кругосветное плавание) изоляция; испытание одиночеством как обретение добродетели или бросающий вызов общественной морали бунтующий одиночка-сверхчеловек; экзистенциальная заброшенность «постороннего» в философии А. Камю, Ж.-П. Сартра или путь отверженного изгоя, который выбирают байронические герои; «одиночество в толпе» (Д. Рисмен) или «погоня за одиночеством» (П. Слейтер) – весь это спектр идеологических воплощений и реальных практик уединения позволил исследователям заключить, что: «Смысл одиночества меняется в разных контекстах, концепциях, теориях и ситуациях, но культура остается построенной на одиночестве – одино- честве как данности или задании, как проблеме или парадоксе, норме или патологии» [4, с. 97].

Эта новая социальная реальность, метафорически названная Э. Кляйненбергом «Жизнь соло» (Going Solo) [5], позволяет говорить о контурах формирования соло-культуры (от лат. solus – один) как осознанно избираемой модели автономного существования человека ХХI века.

В самом выборе термина «соло» сознательно вводится апелляция к музыкальной метафорике. В отличие от обозначений, маркирующих конфликт или разрыв (атомизация, отчуждение, индивидуализм против коллективизма), сольная партия в музыкальной логике не снижает значимости хора и не оспаривает необходимость оркестра. И даже напротив – предполагает их наличие в отдельных жанрах как непременный контекст, на фоне которого очевидна ведущая позиция солирующего голоса или инструмента. Выбор понятия «соло-культура» в качестве операционального указывает на отсутствие дефицита социальных связей или конфликтного противопоставления индивида коллективу. Речь идет о выраженном и осознанно презентуемом приоритете собственной «партии» в общей социальной «партитуре».

Соло-культура обозначает реконфигурацию социальности, при которой индивид перестает быть производной от семейных или профессионально-корпоративных структур и самоопределяет себя как первичную единицу организации быта, труда, досуга и форматов включенности в социальные связи. Социальные взаимодействия не исчезают, но четко фиксируются как дозированные и не претендующие на символическую власть в определении личностной идентичности. По выражению М. Бубера, эта новая «напряженность одиночества» штурмует бастионы современных коллективов, оказывающихся «последним барьером на пути встречи человека с самим собой» [6, с. 92].

Соло-культура предстает как структурный элемент общества позднего модерна, в котором индивидуальная автономия существования из временной жизненной стратегии постепенно превращается в устойчивую ценностную доминанту, избираемую преимущественно жителями мегаполисов. Приоритет индивидуалистических ценностей означает, что жизненный успех и благополучие измеряются не через закрепление в традиционных формах партнерства (семейного, профессионального) и практиках устойчивой кооперации, а через степень реализации личных целей, профессионального роста, творческого самораскрытия и индивидуального психологического комфорта. Свобода выбора и контроль над собственным временем и ресурсами ценятся в такой культуре выше, чем социальное одобрение со стороны референтных групп, ориентированных на кооперацию. С.Б. Синецкий называет эту тенденцию оформлением «культуры бытового изоляционизма» [7, с. 96]. Изоляционизм здесь трактуется как желаемая и привлекательная форма одиночества. Как справедливо отмечали У. Садлер и Т. Джонсон: «Часто мы предполагаем, что изоляция должна быть мучительной. Именно поэтому она используется как форма наказания для детей и преступников. Но иногда, к тревоге родителей и общества, изолированные индивиды получали удовольствие от уединения; вместо чувства обделен-ности они обретали благодатную возможность для плодотворных открытий и даже саморазвития. Художники требовали изоляции для того, чтобы творить. Большинству из нас хочется время от времени “побыть одному”. Даже самые общительные ученые-обществоведы иногда ищут изоляции “подальше от сумасшедшей толпы”» [6, с. 24].

Однако специфика современности в том, что подобный выбор (вполне понятный и оправданный в качестве индивидуальной жизненной установки) масштабируется и приобретает характер нормы для большинства. В результате соло-культура становится не маргинальным исключением, а одной из нормативных моделей биографического конструирования, где человек выступает одновременно субъектом, объектом и главным бенефициаром собственной автономии.

На наш взгляд, автономность (рассматриваемая в качестве базовой установки соло-культуры) в данном случае все же не равна изоляции как избеганию социальных контактов (хотя и не исключает подобную модель), но, скорее, ориентирована на систему связей, где близость и общение выбираются, а не предписываются в качестве обязательных и необходимых. Термин «соло-культура» обозначает не степень социальной изоляции, а способ организации повседневности, в котором индивид выступает первичной референтной точкой бытовых, экономических и экзистенциальных решений. «Соло» здесь фиксирует не дефицит контактов, а смену ценностно-нормативного фокуса с «Мы» на «Я» как основу идентичности и повседневного уклада; определяет не количество или качество социальных связей, а способ организации жизни и ее аксиологический центр.

Эмпирические исследования (включая данные, представленные в монографии Э. Кляйненберга [5]) показывают, что люди, живущие соло, зачастую более социально активны, чем семейные пары. Они чаще посещают общественные мероприятия, обедают с друзьями, поддерживают контакты с соседями и коллегами. Социальные связи не отрицаются, но они, скорее, перестают быть определяющим признаком идентичности, приобретают проектный, а не условно – «судьбоносный» характер. Это не побег от общества, а реконфигурация социальности, где отношения перестают быть предписанными институционально и превращаются в дозированные и осознанно регулируемые. Так, Р. Патнэм в своей работе «Боулинг в одиночку: крах и возрождение аме- риканского сообщества» [8] фиксирует изменение структуры занятий боулингом в США: количество играющих людей не уменьшается, а даже увеличивается, но резко сокращается число организованных лиг как институциональных структур солидарности. При этом центром биографического конструирования остается сам индивид. В этом смысле, пожалуй, точнее будут апелляции к «селфи-культуре» [9] как доминирующему способу самопрезентации человека в социальной реальности или к «культуре нарциссизма» в концепции К. Лэша, развернутый обзор основных положений которой был осуществлен А.М. Зотовым на страницах данного журнала [10].

Таким образом, соло-культура – это социокультурный феномен позднего модерна, представляющий собой устойчивую ценностно-нормативную систему и повседневные практики, в которых индивидуальная автономия, самодостаточность и персональный суверенитет становятся доминирующими принципами организации жизни человека, а проживание вне устойчивых связей (личностных и профессиональных) воспринимается не как маргинальное отклонение или временный этап, а как полноценная, социально признанная и экзистенциально наполненная форма существования.

Уже упоминаемый нами Э. Кляйненберг [5] считает, что стратегия жизни соло как социального эксперимента, на который решились миллионы людей, в полной мере соответствует ключевым ценностям современной культуры – индивидуальной свободе, личному контролю и стремлению к самореализации.

Экономическая независимость (само существование экономики услуг, ориентированной на единичного потребителя) и трансформация городской среды (в том числе рост предложений на рынке жилья) создают материальные условия для «одиночной» жизни, а культурная дестигматизация одиночества и переопределение успеха через лич- ностную самореализацию формируют идеологический фундамент такого типа культуры. К. Снелл [11], фиксирующий рост домохозяйств из одного человека, называет это «структурным одиночеством достатка». М.Д. Напсо исследует феномен социальной эксклюзии на примере привилегированных групп, трактуя самозамыкание и самоизоляцию как нежелание успешной части общества делиться частью этого «общественного пирога»: «Становятся все более закрытыми и ограниченными в доступе определенные профессии, к примеру, на Западе это профессии юриста, врача, относящиеся к разряду привилегированных и щедро вознаграждаемых. Привилегированность в широком смысле проявляется в высоком социальном статусе индивидов, принадлежащих к таким стратам, престижности последних, выполнении наиболее значимых общественных функций, отличающих представителей этих слоев от остальной части населения, наличии особой субкультуры с характерными для нее образом и стилем жизни, ценностными и профессиональными предпочтениями. Налицо добровольное самозамыкание, следствием которого становится само-отчуждение как свойство социальной эксклюзии» [12, с. 54].

Укреплению соло-стратегий во многом способствуют процессы галопирующей цифровизации не только в контексте инфраструктурных возможностей и цифрового посредничества (автономное удовлетворение бытовых, профессиональных и коммуникационных потребностей через платформы удаленной работы, сервисы доставки и социальные сети), но и в том, что Я.И. Климов называет «алгоритмами интимности» [13] – глубокой и эмоциональной коммуникацией с ИИ-компаньонами (вплоть до разыгрывания свадебных церемо-ний1). Равно как и противоположные тенденции к цифровому минимализму, аскетизму, снижению интенсивности коммуникаций и поиску «зон цифровой приватности» могут рассматриваться как стремление к автономности, выражающейся в буквальном ограничении контактов.

Процессы локализации, как замена универсального вектора массового культурного потребления на вариативность индивидуальных выборов, наблюдаются в господстве модели «длинного хвоста» [14]. Концепция «длинного хвоста», предложенная К. Андерсоном для описания трансформации рынков в эпоху цифрового изобилия, обнаруживает свою эвристическую ценность при анализе становления соло-культуры как нормативной модели автономного существования. Если в экономике «длинный хвост» означает смещение фокуса с ограниченного числа «хитов» на бесконечное разнообразие нишевых товаров, каждое из которых в отдельности невелико, но в совокупности образует рынок, сопоставимый с массовым, то в социальной сфере аналогичный сдвиг происходит с универсальной моделью постоянного партнерства, где жизнь соло перестает быть маргинальным исключением и превращается в одну из множества ниш, вместе формирующих новый социокультурный ландшафт. Соло-культура воспроизводит логику «длинного хвоста» в самом способе существования: человек не ищет универсально одобряемой модели или единственной группы принадлежности, а собирает свою жизнь из нишевых практик – точечных связей, ситуативных сообществ, периодических контактов – каждая из которых даже если сама по себе и невелика, но в сумме обеспечивает насыщенность и разнообразие социальной реальности. «Длинный хвост» здесь выступает не просто экономической метафорой, а структурным принципом организации соло-культуры, где преодоление дефицита информации и ресурсов оборачивается и преодолением дефицита социальных сценариев, а автономия становится осознанным выбором среди бесконечного множества жизненных траекторий.

Становление соло-культуры видится нам прежде всего как реверс-стратегия – ответная реакция на экспансию внешних структур (рынка труда, корпоративных ожиданий, социальных институтов), предъявляющих все более расширяющийся набор требований к идентичности, эмоциональному состоянию и распределению времени в частной жизни человека.

Специфика современной ситуации заключается в том, что одновременно с расширением индивидуальных возможностей (доступ к образованию, мобильность, экономическая независимость) радикально возрастает и объем социальных притязаний, рассматривающих эти возможности как ресурс дальнейшей конвертации и корпоративного поглощения. Так, например, помимо профессиональной компетентности от работников ожидается буквально тотальная коммуникационная доступность и почти мгновенное оперативное реагирование на поступающий запрос (цифровой отклик), а также готовность к постоянному самосовершенствованию, при которой позитивный императив «ты можешь!» подспудно предполагает «ты должен!». Е. Иллуз анализирует в рамках теории эмоционального капитализма [15; 16], как эмоции человека в XXI в. оказываются товаром, а его внутренний мир – объектом постоянной оптимизации. Эта идея непрекращаю-щейся «работы над собой», постулируемая в дискурсе современной культуры, с одной стороны, выступает формой социального давления, провоцирующего человека на поиски «освобождения»; с другой – популяризирует и расширяет сеть восстановления и профилактики выгорания через систему коучингов, тренингов и производства книг по саморазвитию. Б-Ч. Хан пишет об «обществе усталости» [17], сменившем прежние дисциплинарные режимы на логику достижений, которые порождают депрессию как соматическое выраже- ние усталости души от бесконечных требований «быть собой» и «мочь всё». Социолог Х. Роза, связавший синдром выгорания с динамикой и ускорением времени [18–20], рассматривает потребность в «замедлении» (slow living) как «заземлении» – возможности замедлить темп, сократить зону требований к человеку и тем самым восстановить утрачиваемую им субъектность.

Внешняя экспансия вынуждает выбирать такую конфигурацию жизни, в которой человек стремится быть единственным агентом, определяющим степень и форму своей вовлеченности в социальные практики. В логике компенсаторного подхода М.Б. Буланова рассматривает NEET-идентичность современной молодежи как своего рода «убежище от катаклизмов», а феномен хикикомори (буквально – пребывающий в уединении) как реакцию на чрезмерное социальное давление: «Социум в Японии держит человека в постоянном напряжении, запрещая любое проявление слабости. Страх оказаться неудачником нередко становится причиной психической травмы и человек предпочитает отказаться от социальных контактов, чтобы не быть проигравшим» [21, с. 813]. «Продуктивность уединения», историю которой прослеживал Д. Винсент [22], в XXI в. выступает формой сопротивления экономике внимания. Отказываясь быть объектом постоянного потребления (эмоциональных, временных и финансовых ресурсов), «затворник выходит из игры, его внимание больше не товар» [23, с. 127].

В целом безальтернативность модели «капиталистического реализма», провоцирующего состояние «рефлексивного бессилия», о чем пишет М. Фишер [24], порождает веер социальных движений и субкультур (помимо уже упоминаемых ранее хикикомори и NEET-субкультуры), выбирающих путь профессионального дауншифтинга и философии культурного отшельничества и аутсайдерства:

– Аntiwork – онлайн-движение, сторонники которого выступают за полное переосмысление концепции труда, за автоматизацию рутины, сокращение рабочей недели, введение безусловного базового дохода;

– FIRE (Financial Independence, Retire Early) – движение за финансовую независимость и ранний выход на пенсию через экономию и инвестирование в молодом возрасте, чтобы к 30-40 годам перестать зависеть от работы по найму;

– «Тихое увольнение» (Quiet Quitting) – отказ от выполнения задач вне рабочего расписания, смещение фокуса с карьеры на личную жизнь;

– движение Тан пин (от кит. – лежать плашмя) – китайская молодежная субкультура, постулирующая осознанный отказ от изнурительной работы (символические числа 996 – работа с 9 утра до 9 вечера 6 дней в неделю; 007 – работа с полуночи до полуночи 7 дней в неделю), сверхпотребления (во многом недоступного из-за высокой стоимости жизни), социального давления;

– «поколение сатори» (термин из буддизма – «освобождение от земных страстей») – сторонники материального аскетизма, не проявляющие интереса к карьерному росту и созданию семьи1.

Выбирая соло-стратегию, человек не столько реализует индивидуалистический идеал, сколько устанавливает символические и практические границы на пути институциональных притязаний и диктата производственно-корпоративных структур. Этим, на наш взгляд, во многом объясняется привлекательность так называемого «мерцающего класса», выбирающего фриланс (формат удаленной работы на себя), «платформенную занятость» (подработка в виде коротких, четко описанных задач) или «портфельную карьеру» (модель профессионального развития, при которой специалист ведет несколько проектов из смежных сфер одновременно), – как институциональное оформление принципа самостоятельности и индивидуального контроля над личным временем, пространством и способами распределения профессиональных компетенций. Фриланс и «платформенная занятость» не требуют интеграции в корпоративные ритуалы, а «портфельная карьера» не сводит последнюю к линейной траектории, позволяя конструировать ее из множества компонентов и компетенций (снижая тем самым монополию корпоративных притязаний).

Соло-культура формирует образ жизни, выступающий, по мысли К. Снелла [11], результатом удовлетворения желания приватности, потребности в удержании личных границ в обстоятельствах усиливающихся притязаний общества на личностную автономию. Характерной здесь видится нам коммуникативная стратегия предпочтения асинхронных форм взаимодействия (текстовая переписка) синхронным (телефонные звонки)2. Если звонок, вторгающийся в поток повседневности, требует немедленного отклика, то переписка предоставляет отложенную возможность гибкого регулирования глубины, интенсивности и времени контакта – то есть сохранения контроля над коммуникативным событием. Асинхронность коммуникации, следовательно, становится практическим выражением той же реверс-стратегии, которая лежит в основе соло-культуры: человек остается главным агентом, даже в диалоге определяя границы собственной вовлеченности и защищая свое время от произвольной экспансии извне.

Таким образом, если в XIX в. эксперимент Генри Дэвида Торо, описанный в классическом произведении «Уолден, или Жизни в лесу» [25], был дерзким единичным вызовом обществу, попыткой одного человека проверить, возможно ли жить полноценно и счастливо вне социума (через достижение подлинной связи с миром и природой), удовлетворяя свои потребности собственным трудом, то сегодняшняя ситуация демонстрирует принципиально иную масштабность. То, что Торо задумывал как уникальный персональный проект по обретению самодостаточности и независимости в XXI в. трансформировалось в устойчивый социальный тренд, и все большее число аналогичных «экспериментаторов» усматривают в автономном существовании не дефицит, а преимущество – свободу от навязанных социальных ритмов, контроль над собственным временем и пространством, возможность жить в соответствии с внутренними, а не внешними ориентирами.

Развитие соло-культуры при всех ее преимуществах (автономия, гибкость, мобильность, личностно-регулируемый контроль над временем) сопряжено и с рядом системных вызовов, требующих осмысления как на индивидуальном, так и на институциональном уровне. Речь идет не только о демографических проблемах, экономических трудностях или буквальном вреде для здоровья (депрессия, развитие ожирения, повышенный риск сердечно-сосудистых заболеваний и диабета, вызванных одиночным образом жизни1), но и о сохраняющемся риске изоляции и социальной депривации (уже обозначаемых нами в связи с «затворническими» субкультурами), снижении эффективности практик солидарности, обеспечиваемых, прежде всего, партнерскими формами взаимодействия. С.Б. Синецкий видит в атомизации, характерной для современной культуры, препятствие на пути формирования общего образа будущего, что, в свою очередь, затрудняет выработку консолидированных суждений местного сообщества по актуальным вопросам развития [7, с. 96].

Однако те же самые вызовы содержат в себе потенциал перспективных решений, направленных на разработку моделей социальной поддержки. Например, концепция «третьего места» в жилой среде российских городов рассматривается исследователями [26] как необходимый элемент укрепления соседских связей и локальных сообществ именно в контексте прогрессирующей социальной изоляции. Базовым механизмом культурной политики, ориентированной на формирование устойчивых и разнообразных коммуникаций между жителями, по мнению С.Б. Синецкого [7, с. 100], могут стать городские краудфандинговые площадки, позволяющие реализовывать идеи, инициированные и впоследствии поддержанные городским сообществом.

В целом работа с проблемами соло-культуры требует не ее нормативной критики или, напротив, романтизации, а институциональной адаптации к меняющимся социальным реалиям. В более широкой перспективе соло-культура ставит перед обществом XXI в. вопрос о том, каким образом можно сохранять солидарность и взаимопомощь в условиях, когда они больше не являются институционально предписанными или жизненно необходимыми. И ответ на этот вопрос, возможно, определит и качество социальной жизни в ближайшие десятилетия. Вполне вероятно, что та же логика реверсивности, обусловившая формирование соло-стратегий как защитного механизма от тотальной экспансии внешних структур, подтолкнет к формированию новых интегративных связей, не воспроизводящих «предписанную коллективность», не отменяющих ценность культурной автономии, но дополняющих ее новыми социальными смыслами.