Соотношение ритуального и этического понимания святости в Ветхом Завете на примере раскрытия категорий «чистое — нечистое» в законоположительных и учительных книгах

Святость (др.-евр. ЕЛ р — qddes) — центральное аксиологическое понятие Ветхого Завета, богословское значение которого просто невозможно переоценить. Некоторые исследователи даже называют всю религию Древнего Израиля именно «религией святости» [Eichrodt, 1961, 270]. Яркой характерной особенностью ветхозаветного культа являлись обостренное чувство чистоты и гипертрофированное стремление к обособлению от всего нечистого и скверного. Вообще «святое» в исходном библейском понимании — нечто иное, выделенное из общей массы для последующего посвящения на служение Богу (см.: [Тантлевский, 2000, 257; ББС, 2012, 1140]). Сам общесемитский трехконсонантный корень qdš, с помощью которого и образованы все лексические единицы, выражающие означенное понятие, первоначально имел значение глагола «отделять» [Klein, 11987, 563].

Так, одной из главных функций ветхозаветного священства¹ было различение, разделение чистого (Л1ЛИ — tahdr ) и нечистого (КОИ — tame }, священного (ЕЛр — qddes) и несвященного (?П — hdl) (Лев 10:10; Иез 44:23). Данные пары оппозиций неслучайно идут вместе, т.к. они поясняют одна другую. Действительно, в рамках закона Моисеева в частности и Ветхого Завета в целом процесс освящения человека или материального объекта прежде всего предполагает их максимально возможное физическое очищение. Логично утверждать и обратное: если человек ритуально чист, он готов приступить к служению святости, пережить свою причастность к реальности совершенного Божества.

Действительно, на страницах Пятикнижия сами понятия чистоты и святости имеют первое — практически исключительно, а второе по преимуществу культовое или ритуальное звучание. Более того, некоторые ветхозаветные отрывки при буквальном переводе с библейского иврита могут шокировать современного читателя. «Святой» в качестве технического культового термина («посвященная богам»), например, называется Фамарь, выступающая в роли блудницы. Ее услугами, как мы помним, воспользовался четвертый сын Иакова патр. Иуда (Быт 38:14–19). Один из его друзей, ища Фамарь для условленной расплаты, спрашивает людей: «Где блудница (в оригинале ЛЕЛрЛ — haq^sdesa ), которая была в Енаиме при дороге?» (Быт 38:21). Схожее словоупотребление мы встречаем и в книге Второзакония, предостерегающей израильтян: «Не должно быть блудницы (в оригинале ЛЕПр — q^sdesa ) из дочерей Израилевых и не должно быть блудника (в оригинале ЕЛр — qades) из сынов Израилевых. Не вноси платы блудницы (в оригинале Л)11 — zdna ) и цены пса (в оригинале зЬэ — keleb ) в дом Господа Бога твоего» (Втор 23:17–18; ср. 3 Цар 14:23–24; 15:12; Ос 4:14). Параллелизм двух приведенных стихов, а также обращение к указанным фрагментам других книг позволяет уверенно интерпретировать «святых», «посвященных» или букв. «отделенных» из ст. 17 как представителей мужской и женской иеродулии — сакральной проституции, осуществляемой в честь каких-либо языческих богов (см.: [Лопухин, 2015, 818-819; Тантлевский, 2000, 257, 349]). Эта практика являлась довольно распространенной в Древнем мире, в частности в Месопотамии и Ханаане. В те времена, когда евреи впадали в идолопоклонство, она процветала и в их среде. В Южном Израиле, например, это случилось при царе Ровоаме, возможно, под влиянием его матери ам-монитянки из гарема Соломона (см.: [Тантлевский, 2005, 206]). Однако уже цари Аса и его сын Иосафат решительно боролись с этой богомерзкой практикой и с идоло-служением в целом (см.: [Тантлевский, 2005, 208, 217]). В Северном царстве с чистотой культа дело обстояло гораздо хуже.

В свете подобных замечаний понятно, почему в широком обиходе утвердился тезис о том, что понятие «святость» получает свое подлинно этическое наполнение уже в новозаветной литературе. С этим, казалось бы, трудно, да и не нужно спорить. Однако здесь хотелось бы подчеркнуть, что в данном отношении у нас нет твердых оснований констатировать радикальную революционную смену парадигм: с исключительно культовой / ритуальной (ветхозаветной) на моральную / этическую (новозаветную). Напротив, в ветхозаветных книгах нравственное измерение святости объективно присутствует. Более того, мы можем наблюдать и его определенную динамическую спиритуализацию (одухотворение) внутри самого Танаха2, подготовившую раскрытие феномена евангельской агиологии.

Ниже на примере конкретных ветхозаветных фрагментов мы попытаемся проследить эту эволюцию. Учитывая формат отдельной статьи, ограничим наше исследование следующими рамками. Сосредоточим свое внимание на том, как понятия «чистое» (ָָטהֹוֹר — ṭâhôr, זְָךְ — zāḵ, ַבר — bar )³ и «нечистое» (ָָט ֵֵמא — ṭāmē’ ) в качестве лексических маркеров, указывающих на учение о святости, осмысляются в Пятикнижии Моисеевом и канонических учительных книгах Ветхого Завета. В качестве дополнительного маркера, относящегося к категории «нечистого» и являющегося прямой антитезой чистоты и святости, используем понятие «мерзость» (ּתֹוֵֹעֵ ָבה — tôʿēḇâ ). Также оговоримся, что в рамках самостоятельной публикации перед нами не стоит задача углубляться в анализ самого феномена ветхозаветной святости, его происхождения и назначения. Это потребовало бы весьма пространных в силу масштабности темы рассуждений и неизбежно расстроило бы заявленный проблемный фокус работы.

• 1.    «Чистое — нечистое» в Пятикнижии

  Наибольшую концентрацию данных понятий в Пятикнижии Моисеевом, как, впрочем, и во всем Ветхом Завете, мы наблюдаем в книге Левит, в особенности во фрагменте Лев 11–16, где изложены различные законы или правила чистоты / очищения с их кульминацией в описании ритуалов праздника Дня искупления (очищения) (Лев 16). Этот фрагмент, в свою очередь, предваряет раздел, который в библеистике принято называть Кодексом святости (нем. Heiligkeitskodex, англ. Holiness Code) (Лев 17–26). Со времен Велльгаузена исследователи указывают на одну из наиболее характерных его особенностей — сочетание культового и духовного понимания святости через соединение ритуальных и моральных норм (см.: [Wellhausen, 2001, 78; Тантлевский, 2000, 257]). Сам лейтмотив книги Левит — «Будьте святы, ибо Свят Я, Господь Бог ваш» — так по-разному звучит в различных ее частях. Исходя из контекста он может быть интерпретирован как в одном, так и в другом плане. В Лев 11:44–45 он завершает собой пространное перечисление чистых и нечистых животных и задает тон всему разделу законов телесного очищения (Лев 12–15), являющемуся своего рода введением в Кодекс святости. А в Лев 19:2 этот призыв открывает собой свод заповедей о любви и милосердии к окружающим, вершиной которого является хорошо известная библейская этическая формула «Возлюби ближнего своего, как самого себя» (Лев 19:18).

Последнее понимание, будучи заложенным в контекст закона Моисеева, эксплицируется на страницах как Пятикнижия, так и других частей канона, где заповеди милосердия, сострадания и деятельной заботы о ближнем будут являться не просто отдельными взлетами еврейской религиозной мысли, но неотъемлемой частью пути освящения человека Ветхого Завета (см. об этом: [Юров, 2020, 18–24]). Однако строго лексически само по себе понятие библейского иврита «святость» или интересующие нас его маркеры — «чистое», «нечистое», на страницах Торы практически лишены этического звучания.

Перейдем непосредственно к анализу библейского текста на предмет того, в каком значении мы встречаем в нем интересующие нас лексические маркеры. Эта работа не ставит своей целью детально проследить постепенную морализацию идеи святости в книгах Танаха, для чего потребовалось бы рассмотрение всех его разделов и что, как кажется, едва ли может быть уложено в формат одной публикации. Она, скорее, позволит нам увидеть в синхронической перспективе явный контраст в осмыслении одних и тех же агиологических, а по сути, и сотериологических категорий в рамках ветхозаветного корпуса текстов4.

Упорядочив проанализированный материал, увидим, что Тора говорит о чистом и нечистом применительно к следующим аспектам:

• 1)    различным животным (Быт 7:2, 8; 8:20; Лев 20:25; 27:11, 27; Числ 18:15), из которых чистыми (пригодными для жертвоприношений и питания) признаются те, что жуют жвачку и имеют раздвоенные копыта (для скота) или перья и чешую (для птиц и рыб), а также четыре вида саранчи; а нечистыми — те, что не соответствуют этим критериям (Лев 11; 20:25; Втор 14);

• 2)    физиологическим состояниям у женщин и мужчин, считающимся нечистотой (различные истечения из тела) (Лев 12, 15; 18:19; 17:15; Втор 23:10 (11)⁵);

• 3)    кожным инфекционным заболеваниям (Лев 13–14) как источнику нечистоты;

• 4)    ритуальному статусу и соответствующим очистительным процедурам (практике омовения и совершению необходимых жертвоприношений) (Быт 35:2; Лев 5:3; 7:19–21; 8:15; 12:7–8; 17:15; 22:3–6; Числ 8:5–8, 19:15, 21; 9:13; 18:11–13; 19:7–12, 17–22; Втор 12:15, 22; 15:22; 26:14);

• 5)    трупам людей и животных (Лев 5:2; 11:31–40; 21:1–4; 22:4, 7; Числ 9:6–10; 19:11– 14, 16);

• 6)    сооружению скинии и ее принадлежностям. Во фрагменте Исх 24–39 (ср. Лев 24:2. 4, 6-7) прилагательное «чистый» крайне часто используется в значении качественных вещей (беспримесных драгоценных металлов, елея, мира, ладана). Показательно, что последний в этом списке прямо характеризуется в тексте парой взаимодополняющих синонимов «чистый, святой ( священный )» (Исх 30:35);

• 7)    участкам земли в стане израильтян (Лев 4:12; 6:11(4) 10:14; Числ 19:9);

• 8)    табуированным сексуальным отношениям: адюльтер, инцест и т. д. (Числ 5:28);

• 9)    частям туш животных (их нечистоты) (Исх 29:14; ср. Лев 4:11; 8:17; 16:27; Числ 19:5).

Отметим, что закону Моисееву в принципе не свойственна какая-либо аллегореза самих правил чистоты / нечистоты. Ее мы впервые встречаем в межзаветную эпоху у древних эллинизированных еврейских толкователей, интерпретировавших, например, чистых и нечистых животных, а также признаки, их различающие, как образы, указывающие на определенные пороки или добродетели. Так, автор «Послания Ари-стея» (II в. до Р. Х.) объясняет невкушение хищных птиц тем, что последние являются символом плотоядной агрессии, несправедливости и пролития невинной крови, раздвоенность копыт — как указание на несовместимость пути добра и зла, а жвач-ность — как символ постоянной памяти о Боге и Его заповедях ( Аристей . 144-157). В этом же ключе, но более пространно толкует данные законы (Лев 11; Втор 14) Филон Александрийский (Филон. О земледелии, 25-31; О потомках , 284. 148-149]. Христианские александрийские экзегеты при интерпретации текстов, устанавливающих правила о чистых и нечистых животных, также прибегают к аллегории [Ориген. Гомилии, 7:4–6; Климент. Строматы , 262–263. 7:18].

Возвращаясь непосредственно к анализу интересующей нас лексики, обратим внимание на весьма важное (встречающееся около 120 раз в Ветхом Завете) эмоционально окрашенное понятие библейского иврита td‘eba — «мерзость», характеризующее нечистоту в ее наиболее отвратительных формах. Предельной нечистотой — мерзостью — в контексте Закона считается идолопоклонство (Втор 7:25-26; 13:13-14; 17:4; 32:16) с его атрибутами: кумирами (Втор 27:15; 29:17), человеческими жертвоприношениями, ворожбой, иеродулией, волхвованием, гаданием (Втор 18:9–12; 20:18; Втор 23:18). Чаще всего в Пятикнижии мы встречаем означенный термин в книге Второзакония, уделяющей самое пристальное внимание предостережению израильтян от хождения вслед иным богам, а также от искажения истинного образа почитания единого Бога Творца.

Такой акцент заключительной книги Торы вполне понятен. Она, с одной стороны, представляет собой некое завещание Моисея, повторение и обновление всего закона, устанавливающего прежде всего строгий монотеизм. С другой стороны, она может рассматриваться как своеобразное пророческое введение в последующие исторические книги Ветхого Завета (Нав, Суд, 1–4 Цар) (см. об этом: [Мелло, 2023, 6]). Последнее, как ни парадоксально, справедливо вне зависимости от того, следуем ли мы в русле основных постулатов документальной гипотезы, признаем ли вслед за М. Нотом Второзаконие ядром девтерономического источника, включающего в себя перечисленные исторические писания, или же мы придерживаемся традиционного святоотеческого взгляда на вопрос авторства ветхозаветных книг. В любом случае запреты Второзакония сверхактуальны для Израиля в контексте всей его истории, где главным соблазном, «сетью» для народа Божия (Исх 23:33; 34:12; Втор 7:25) были практически перманентные попытки евреев слиться с окружающими языческими народами, перенять их обычаи и впасть через то в идолослужение.

Это характерно как для домонархического, так и для собственно монархического периода истории Израиля. В качестве дополнения отметим, что идолатрия, грех против второй заповеди Декалога (Исх 20:4–5), предполагает отнюдь не только, а порой и не столько впадение в политеизм, сколько искажение под влиянием соседских языческих культов истинного пути Богопочитания, открытого евреям Самим Всевышним. Наиболее характерно в этом отношении повествование об изготовлении золотого тельца (Исх 32). Данный идол не представлял из себя какого-то из иноземных богов. Это было зримое изваяние Бога, выведшего Израиль из земли египетской. Израильтяне могли быть поражены богатством и роскошью египетской культуры: величественные храмы, обелиски, повсеместные статуи божеств, золотые украшения и т. д.6 Выбор животного для золотого идола был также неслучаен. Бык Апис, согласно ряду древнеегипетских религиозных и мифологических текстов, был воплощением особо почитаемого в Мемфисе (дельта Нила7) бога Птаха, своим словом сотворившего весь мир и его обитателей (см. об этом: [Геллей, 2013, 110; Кашкин, 2018, 291; Корытко, 2017, 270-271]). Корреляция с Быт 1 здесь вполне возможна. Впрочем, не менее убедительной является версия о связи золотого тельца с ханаанским божеством Ваалом, изображавшимся в древней восточносредиземноморской литературе и иконографии в виде быка (см. подр.: [Тантлевский, 2000, 186–187]).

Завершая обзор интересующей нас лексики в Пятикнижии, скажем, что помимо контекста идолатрии мерзостью в Пятикнижии называется следующее:

• 1)    запрещенные сексуальные контакты (гомосексуализм, инцест, соитие в месячной нечистоте женщины) (Лев 18:22, 26–29; 20:12–13);

• 2)    нечистые животные (Втор 14:3);

• 3)    принесение в жертву Богу ущербных животных (Втор 17:1);

• 4)    совместное проживание и принятие пищи египтян (оседлых земледельцев) и кочевников-скотоводов (Быт 43:32; 46:34);

• 5)    ношение не сообразной полу одежды (Втор 22:5);

• 6)    обвешивание при торговле (Втор 25:15–16).

• 2.    «Чистое — нечистое» в учительных книгах Ветхого Завета

Такой акцент законоположительных книг на культово-ритуальном аспекте понимания чистоты и святости неслучаен. Вне зависимости от того, следуем ли мы в русле консервативного подхода к датировке текстов Пятикнижия, приписывая их авторство самому пророку Моисею (XV в. до Р. Х.), или относим написание / редактуру священнических текстов (источник P), где означенные темы звучат наиболее ярко, к VI в., возможное объяснение выявленной тенденции будет одним и тем же. Как в первом, так и во втором случае Израиль сталкивался с одинаковой проблемой, а именно с вызовом сохранения себя как отдельной нации — народа Божия, который может потерять себя и свою идентичность, слившись с окружающими народами и их культурой. Это могли быть ханаанские племена, на территорию которых евреи готовились вступить, перейдя Иордан, или население Вавилона, в плену которого израильтяне оказались после падения Иерусалима в 586 г. до Р. Х. Таким образом, гипертрофированное стремление к телесной чистоте в контексте известных исторических событий, помимо очевидного санитарного аспекта, могло быть продиктовано желанием отмежеваться от языческих практик и ритуалов и установить / возродить собственный развитый культ.

Перейдем к анализу содержания выделенных категорий в учительных книгах Ветхого Завета.

Как было отмечено выше, в сравнении с Пятикнижием в канонических учительных книгах ветхозаветного корпуса мы наблюдаем сильную спиритуализацию (ме-тафоризацию) означенных категорий. Здесь они, переходя из культово-ритуального дискурса в этическое измерение, используются священными авторами для нравственной характеристики человека, его поступков, деяний и самого внутреннего мира. При этом можно наблюдать максимальные сближение понятий чистоты и праведности / правды (ЛрЛ^ — s^sdaqa / рЛ^ — sedeq ), изменение вектора процесса очищения с внешнего (физического) на внутренний (духовный), формирование идеи чистоты сердечной.

Проиллюстрируем это на конкретных примерах. Часто в дидактической поэзии праведность человека характеризуется как чистота его рук, которая понимается не как санитарно-гигиеническая норма, но как избегание греха и порока: «Праведник (р’ЛХ — sadiq ) будет крепко держаться пути своего и чистый руками (а'Т'ЛЛО — tahar yāḏaîm ) будет больше и больше утверждаться» (Иов 17:9; ср. Иов 31:7). Псалмопевец выражает ту же мысль: «Воздал мне Господь по правде (рЛ^ — sedeq ) моей, по чистоте (ЛЭ — bdr ) рук моих вознаградил меня» (Пс 17(18):21, ср. Пс 17(18):25). Заметим, что в приведенном псалме понятие чистоты передается при помощи корня ЛЭ ( br ), гораздо менее употребительного по сравнению с корнем thr и выступающего по преимуществу в переносном значении.

А вот еще весьма яркий в известном отношении стих, где понятие «чистота» фигурирует в одном ряду уже с двумя смежными понятиями: «Страх Господень чист (ЛЛ1ЛИ — t^shdra) , пребывает вовек. Суды Господни — истина (ЛОК — ’ emet ), все праведны 0рЛХ — sad^squ )» (Пс 18(19):10). Чистыми (Л1ЛЛИ — t^shordt) провозглашаются в Псалтири также и слова Господни (Пс 11:7 (12:7); ср. Пс 18:31; Прит 30:5).

Автор Песни Песней, в свою очередь, воспевая возлюбленную, характеризует ее как чистую (ЛЛЭ — bara ) голубку (Песн 6:9). Здесь происходит интересный перенос значения. С одной стороны, голубь — чистое животное, но в данном случае этот образ позволяет показать красоту и непорочность женщины, а не ее ритуальный статус.

Обратимся также и к материалу книги Иова. Здесь заслуживают внимания следующие строки. Главный герой вопиет к Богу и говорит: «Чист (^t — zak ) я, без порока, невинен [я не злодействовал] (№273 — pasa'), и нет во мне неправды [беззакония] (|iy — awdn )» (Иов 33:9; ср. 15:16). А вот опять-таки конструкции типичного синонимического параллелизма, где прилагательное «чистый» следует в паре с прилагательным «праведный». «Что такое человек, чтоб быть ему чистым (ЛЗТ — zaka ), и чтобы рожденному женщиною быть праведным (рЛУ — sadaq )?» (Иов 15:14). Или «...как человеку быть правым (рЛУ — sadaq ) пред Богом, и как быть чистым (ЛЗТ — zaka ) рожденному женщиной» (Иов 25:4). А вот к уже известной нам паре синонимов добавляется еще один: «.если же ты чист (pt — zak ) и прав (IF — yasar ), то Он [Бог] ныне же встанет над тобою и умиротворит жилище правды (рТУ — sedeq ) твоей» (Иов 8:6). В следующем фрагменте мы встречаем сразу две лексемы для выражения понятия чистоты, одна из которых выступает в значении «истины»: «Ты [Бог] сказал: суждение мое верно (pt — zak ), и чист (ЛЗ — bar ) я в очах Твоих» (Иов 11:4).

Теперь посмотрим, как в учительных книгах раскрывается содержание понятия «мерзость». Так здесь, например, называются: несправедливый суд (Прит 17:15), обман при торговле (Прит 11:1; 20:10, 23), надменность сердца или гордыня (Прит 16:5), дерзость и невоздержанность на язык (Прит 27:20а). Отметим, что вторая часть приведенного стиха, а именно: «Мерзость пред Господом дерзко поднимающий глаза, и неразумны невоздержанные языком», присутствует только в переводе LXX, где существительное библейского иврита tôʿēḇâ передано при помощи древнегреческого эквивалента βδέλυγμα. Мерзость фигурирует и как прямая оппозиция праведности: «Мерзость пред Господом — путь нечестивого (ppp УЕЛ — derek rasa'), а идущего путем правды того, кто [идет за праведностью] (ЛрЛУ — s^sdaqa ) Он любит» (Прит 15:9; ср. 16:12). Или: «Мерзость для праведников — человек неправедный, и мерзость для нечестивого — идущий прямым путем» (Прит 29:27). Антитетический параллелизм противопоставляет также мерзость как зломыслие чистоте добрых слов (Прит 15:26). Мерзость — это и оппозиция истины: «Ибо истину (ЛЙХ — ‘emet ) произнесет язык мой, и нечестие — мерзость для уст моих» (Прит 8:7). Мерзостью считается молитва и жертва нечестивцев, уклоняющихся от научения закону (Прит 15:8; 28:9; ср. Иов 16:17). Говорящий притчами даже предлагает выделить некую символическую семерку этических мерзостей, в которую попадает большинство из названных выше пороков (Прит 6:16–18; 26:25).

Среди поучений царя Соломона мы встречаем весьма возвышенные размышления с далеко идущими сотериологическими выводами. Так, он утверждает, что освящение человека как очищение от греха происходит посредством его добродетельной жизни. В Притчах мы читаем: «Милосердием и правдою очищается [искупается] грех [беззаконие]» — | iy Л33' Лр№ ЛОПЗ (Прит 16:6). Т. е. то, что в контексте закона традиционно считалось прерогативой культа, прежде всего — многочисленных жертвоприношений, осуществляется, по мысли Приточника, посредством нравственного усилия человека. Формальное же совершение жертвоприношений нечестивцем в Притчах — это опять же мерзость (Прит 15:8; 21:2). Эти пассажи коррелируют с убеждением автора книги Иова, согласно которому человек может быть спасен чистотою рук своих (Иов 22:30).

Отдельного внимания заслуживает и важнейшая для умонастроения авторов учительных книг тема чистоты сердечной. Приведем здесь наиболее яркие фрагменты библейского текста. Нельзя не вспомнить строки из 50-го псалма, в которых на вершине покаянного чувства Псалмопевец просит у Господа радикального внутреннего очищения и преображения. Позволим себе привести их по-церковнославянски, т. к. именно это звучание хорошо знакомо верующим: «Сердце чисто (ЛiЛИ ЗЬ — leb tahdr ) созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс 50(51):12). В данном случае прилагательное «чистый» характеризует уже не просто внешнее состояние или деяния человека, но «святое святых» его внутреннего мира, средоточие всей его духовной и телесной жизни, седалище всех его сил, отправлений, движений, желаний и мыслей — сердце (ЗЬ — leb ) [Юркевич, 1990, 69; Тантлевский, 2016, 25].

Обращает на себя внимание и использованный в приведенном стихе глагол КПЗ ( bara’) — буквально «сотвори». В Писании, как известно, он употребляется исключительно для обозначения деятельности Бога и отсылает нас к библейскому Шестодне-ву, в рамках которого Всевышний творит мир из небытия. В таком контексте подчеркивается настрой царя Давида на радикальную внутреннюю метаморфозу, которая не может быть достигнута никакими «косметическими» средствами. Размышления премудрого Соломона полностью коррелируют с таким подходом Псалмопевца: «Кто может сказать: „Я очистил мое сердце ('ЗЪ ’Л’ЭТ), я чист от греха моего? ('Л"1ЛИ 'ЛКИПО)“» (Прит 20:9). Заметим, что здесь в рамках параллелизма для выражения понятия чистоты фигурируют сразу два известных нам корня, и оба — в переносном значении ( zk, thr ).

При этом от человека требуется не просто желание, но и действие, хранение себя от порока, нравственно-аскетическая работа, которая в т. ч. созидает чистоту внутреннего мира и призывает Божие благоволение: «Тот, у которого руки неповинны, и сердце чисто (ַבר־לֵ ָבב), кто не клялся душою своею напрасно и не божился ложно, тот получит благословение от Господа и милость от Бога, Спасителя своего» (Пс 23(24):4; ср. 72(73):1).

Означенная метафоризация категорий чистого и нечистого в учительных книгах связана, как кажется, с изменением экзистенциальных реалий в израильском обществе. Так, в эпоху своего становления как отдельной нации, а также во время своего пребывания в вавилонском плену и сразу по возвращении в Палестину главную свою задачу богоизбранный народ видел в сохранении себя от ассимиляции с языческими этносами и их более развитыми культурами. Поэтические8 же тексты свидетельствуют о принципиально ином историческом контексте.

Внимание священных авторов сосредоточено здесь преимущественно на моральнонравственной чистоте участников Завета. В свете традиционной датировки большей части приведенных выше текстов (Иов, Псалтирь, Притчи) такая перспектива кажется вполне логичной. В X в. до Р. Х. Израиль, решив ключевые геополитические задачи и нейтрализовав (хотя и ненадолго) внешние угрозы, становится мощной, высокоразвитой, суверенной ближневосточной державой со своей столицей, правящей династией, религиозным центром и т. д. Его существованию ничего не угрожает, а если что и может подорвать стабильность еврейского общества, так это упадок нравственности и социальная несправедливость. Такое умонастроение порождает многочисленные тексты с ярко выраженной этической проблематикой и соответствующими особенностями. С учетом относительно недавних находок, сделанных на Святой Земле (стела из Тель-Дана, XI–VIII вв. до Р. Х.), дворцовый комплекс в Иерусалиме (Х в. до Р. Х.), крепость и артефакты в Хирбет-Кейафе (кон. XI — нач. X в. до Р. Х.) утверждение, что в упомянутую эпоху могли создаваться и фиксироваться достаточно сложные и пространные религиозно-философские тексты, не кажется безосновательным (см. подр.: [Тантлевский, 2016а, 285–351]).

Заканчивая этот раздел, укажем, что в учительных книгах также довольно часто прилагательное «чистый» применяется по отношению к различным веществам (Иов 28:17, 19; Пс 18:11; 20:4; 25:12; 67:14; Прит 8:19; 26:23; Песн 5:11).

Заключение

Проанализировав материал двух разделов ветхозаветного канона на предмет раскрытия в них важнейших агиологических категорий чистого и нечистого, можно уверенно констатировать разительное отличие парадигм их осмысления: культоворитуальная в Пятикнижии и этическая в учительных книгах. Это отнюдь не означает, что Торе чуждо нравственное измерение концепции святости. В законе Моисеевом оно несомненно присутствует. Тем не менее сами понятия чистого и нечистого осмысляются здесь через призму культовых норм, в то время как в поэтических Писаниях они интерпретируются как праведность (непорочность) и ее оппозиция (нечестие, беззаконие) соответственно.

Такая смысловая перемена, осуществляемая в рамках ветхозаветного корпуса книг, имела огромное значение, приуготовляя основание евангельской агиологии, формируя необходимые предпосылки учения Господа Иисуса Христа о чистоте духовной, сердечной, противопоставляемой холодному формализму сугубо ритуальных предписаний о чистоте телесной.

Здесь нельзя не упомянуть полемику Спасителя с представителями партии фарисеев относительно того, что по-настоящему оскверняет человека (Мф 15:10–20; ср. Мк 7:14–23). На первый взгляд может показаться, что Христос выступает в ней как Учитель, стремящийся радикально порвать с древней традицией ветхих писаний, предлагая Свою совершенно новую доктрину. В свете же наших наблюдений Христос в означенном эпизоде — Истинный истолкователь сути, само воплощение закона и пророков (Мф 5:17), находящихся в плену выхолащивающего диктата книжников и фарисеев (Мф 23:2–4).

В заключение в очередной раз хочется подчеркнуть несостоятельность подхода, подразумевающего противопоставление и даже столкновение двух Заветов как двух взаимоисключающих истин. Напротив, Священное Писание раскрывается перед нами в своей целостности как двуединая реальность Божественного Откровения. Несомненно, Ветхий Завет без и вне евангельской керигмы остается словно бы пышным, раскидистым, внешне красивым, но лишенным желанного плода древом (Мф 21:18–19; Мк 11:12–14; ср. 2 Кор 3:14). Однако и Новый Завет в отрыве и полной изоляции от Ветхого словно бы повисает в воздухе, лишаясь своих корней и опор, внимательное исследование которых позволяет более четко и точно усвоить Христово учение в контексте цельного, могучего, богодухновенного Слова Божия (Ин 5:39; Лк 1:37; 2 Тим 3:16), переданного каждому чаду Церкви для изучения, хранения и исполнения.