Способы рассуждения в Китае и на Западе: истоки сходства и различия

«Логичность» Запада. Отсчёт европейской культуры традиционно начинается с эпохи Древней Греции, базиса культуры, который заложил основы европейской рациональности на два с лишним тысячелетия вперед. Для европейского мышления образцом правильного рассуждения стали древнегреческие философы, разум понимался как способность к рассуждению, а формальной систематизацией способов рассуждения выступала силлогистика Аристотеля. Законы тождества, непротиворечия и исключенного третьего и сегодня воспринимаются как очевидные и понятные для европейского разума. И это несмотря на то, что весь ХХ век в европейской логике эти законы подвергались критике, а формальные системы строились без их использования. Но на протяжении всей истории европейская рациональность была связана с логичностью в аристотелевском смысле. Такой феномен можно назвать «европейской рациональностью». Из множества представителей этой традиции мы выделим Р. Декарта (1596–1660), Б. Спинозу (1632–1677) как внесших наиболее значимый вклад в понимание рационального в науке и в изучение дедуктивного метода – основного способа получения внеопытного знания в рамках строгих наук, – а также Г. Лейбница (1646–1716), который помимо метода, много внимания уделял пониманию истины.

Рене Декарт так определял дедукцию: «Под дедукцией же я разумею все то, что, будучи необходимо выведено из других положений, познанных как истинные, обладает достоверностью, хотя и не очевидно само по себе» [Декарт 1989: 88–89]. Со времен Декарта мало что изменилось в понимании дедукции. Вслед за Декартом у Бенедикта Спинозы сама философия строится как дедуктивная система, а истина оказывается не соответствием, а внутренней логической необходимостью: «Я буду объяснять предметы в следующем порядке: определения, аксиомы, предложения» [Спиноза 1957 336].

И, наконец, Г. Лейбниц идёт дальше в своих изысканиях и считает, что истины могут быть выведены логически, причём истины могут быть двух видов – истины разума и истины факта, первые объективны и могут быть получены методом дедукции, последние же основываются на принципе достаточного основания [Лейбниц 1982: 169].

К ХХ веку в европейской науке четко прослеживается стремление к логичности в рассуждениях, что достигается посредством дедукции и соблюдения базовых законов логики, и стремлением к истине, которая считается понятием вполне объективным, то есть соответствием сужде- ния реальности (корреспонденская концепция истины, сформулированная А. Тарским в 1933 г.). В рамках дедуктивного метода самым надежным оказывается метод рассуждения от противного – способ доказательства, когда в качестве первого допущения берётся отрицание того тезиса, который планируется доказать, и целью становится прийти к противоречию. То есть априори предполагается, что суждение может либо истинным, либо ложным, других вариантов нет. Остальные методы – индуктивный и рассуждение по аналогии – остаются второстепенными и используются там, где дедуктивный метод неприменим. Основными характеристиками западного способа рассуждения оказывается рациональность, потребность разложить целое на простые составляющие и поиск универсальных законов и истин.

И это, по мнению философа М. Хайдеггера (1889–1976), слабая позиция, поскольку западная метафизика, сводя истину к «соответствию», а человека – к «разумному животному», утратила вопрос о «Бытии как таковом» [Хайдеггер 1997: 242].

С закатом позитивизма начинается новая эпоха, где логичность в классическом смысле сдаёт свои позиции.

И с учётом новых тенденций уже возможен диалог с традицией конфуцианства, где приоритетом является этика, а не логика.

Китайская традиционная мысль. В случае с китайской традицией для поиска ответа на любой вопрос приходится всегда обращаться к древности, поскольку китайская культура в меньшей степени склонна к новшествам, и критерием, определяющим ценность какой-либо теории, зачастую оказывается отсылка на авторитеты прошлого.

В Китае назвать единый базис, на котором строился потом весь дискурс, невозможно по нескольким причинам.

Основная причина, о которой пишет, например, С.Ю. Рыков, заключается в том, что китайская мысль неоднородна. Это заставляет исследователей всегда очерчивать рамки, внутри которых их концепция верна: «Если они говорят о китайской мысли как о «мудрости», или о «нумерологии», они сталкиваются с китайскими софистами и моистами, если они отказывают китайской мысли в схоластике, им приходится как-то объяснять неоконфуцианство, и т.п.» [Рыков 2018: 113]. Но, когда мы говорим о плюрализме концепций в древности, нам невозможно не задаться вопросом, почему китайская мысль пошла не по пути логики вслед Мо-цзы или Гунсунь Луном, которые пытались анализировать язык и базовые логические понятия, такие как истина и рассуждение, а по пути этики вслед за Конфуцием, а частично и по пути нумерологии.

Тут важно учитывать следующую важную особенность – специфическую «методологию» китайской мысли. «Метод китайской философии – это не рациональный анализ, а интуитивное постижение» [Ломанов 2018: 30]. Но даже такое отличие, которое привело к тому, что в Китае не сформировались теоретические научные дисциплины, не помешало прикладному развитию наук и появлению множества изобретений.

А.И. Кобзев считает, что китайской методологией можно считать нумерологию – науку о символах и числах и «что именно «нумерология» и является и универсальным методом, и одновременно методологией (осознанной теорией метода) для всей классической китайской духовной культуры (и философии, и науки, и искусства)» [Рыков 2018: 105].

Но, несмотря на такую разницу во мнениях исследователей, некоторую общность китайской мысли всё же можно проследить. Как писал отечественный синолог Н.И. Конрад (1891–1970), «восточная мысль, в особенности китайская, чуждается отвлеченных построений и предпочитает конкретное, непосредственно данное сознанию содержание» [Конрад 1972: 22].

Для китайцев, начиная с древности, приоритеты отдавались развитию политического и этического начала в человеке и обществе. Академия Цзися, которая явилась базой для формирования большей части различных философских течений, изначально не задумывалась как философская школа (да и такого понятия, как философия, в Китае не было), а была основана для решения, в первую очередь, политических вопросов, и только потом проблем социальных и этических. Никакой специальной системы для анализа языка или научной теории создано не было, а те попытки, которые делали представители школы имён, не получили существенного развития. Идея истины была затронута моистами, но и она проигрывала в дальнейшем идее сообразности и была не чистой истиной в том смысле, какой вкладывают в это понятие на Западе, а истиной – соответствием этическим или социальным требованиям общества [Квар-талова 2025]. В итоге приоритет традиции и морального начала, сформировавшийся под влиянием конфуцианства, оказался более востребованным, чем моистский поиск истины. Как указывает А.В. Ломанов, «историческая ограниченность китайской рациональности проявилась в сферах общественного и научно-технического развития в древнем Китае». [Ломанов 2018: 27] Наиболее близким по значению к европейскому «разуму» можно считать термин ли Я , который интерпретировался скорее как нравственный принцип, нежели как чисто познавательная способность и который ранние китайские мыслители воспринимали через призму традиционного понимания «правильного порядка вещей» (Дао), характеризуя её преимущественно в этическом ключе [Ван Гэ 2024: 68].

Следующим значимым этапом в формировании китайской мысли можно назвать появление неоконфуцианства, основоположником которого выступил философ и учёный Чжу Си (1130–1200). Идея принципа ли 理 , распространившаяся и в неоконфуцианстве, объединила космологический порядок и моральный закон, причём ли – это не абстрактное правило, а тот порядок вещей, базовая основа Вселенной, которые человек постигает через самосовершенствование.

Попытки привнести западные принципы мышления в Китай начались с появлением в стране христианских миссионеров. Переводы Аристотеля в Китае были сделаны в XVII веке иезуитами совместно с китайскими переводчиками, но не получили какого-либо распространения.

Первое значимое взаимодействие западного и китайского «потенциальных текстов культуры» в сфере рассуждения произошло только в XIX веке, когда в Китае появляются протестанты. На китайский язык начинают переводить учебники логики того времени и вновь Аристотеля, однако на этот раз логические труды вызывают интерес исследователей, что ведёт к росту популярности логики и в последующем к появлению концепции «трёх логических традиций» – европейской, индийской и китайской. И, хотя формальной системы логики в истории Китая сформулировано не было, поиски собственно китайской логики продолжаются до сих пор.

ХХ век – это век сближения восточной и западной традиций. Эти тенденции проявились сначала в Китае, в результате знакомства с западной культурой и наукой. Многие китайские мыслители пытались найти сходства и различия двух цивилизаций.

Современным понятием китайской философии, связанным с разумом и рациональностью, является лисин 理性 («рациональное», «разум»). Хотя сами термины ли 理 («принцип», «разум», «определяющая модель», «связность») и син 性 («природа», «расположение», «естественные тенденции») существовали с древности, их сочетание и приобретённое значение возникли недавно. В начале ХХ века лисин интерпретировался как западный «разум». Основоположником другой концепции можно назвать Лян Шумина (1893–1988), который в поздних своих трудах противопоставлял идеи лисин как морального императива, связанного чувствами человека, присущего китайской культуре, и личжи 理智 – характеристику западной рациональной интеллектуальной культуры, которая требует отказа от эмоций в рассуждениях. Лисин предполагает, что мысль должна идти последовательно, и осознание должно происходить рационально, и это осознание отличает человека. «Чтобы понять прошлое китайской культуры и её будущее, необходимо сначала понять лисин» [Лян Шумин 2005: 181].

В противовес идеям Лян Шумина в ХХ веке в Китае становится широко популярна марксистская теория. Она, как и многие из наук того времени, приходит в Китай на рубеже веков из японских источников, но ведущей идеологией утверждается во многом благодаря Мао Цзэдуну [Ма Кэжун 2022: 89]. Закон единства и борьбы противоположностей и концепция практики как критерия истины оказываются очень созвучными китайскому менталитету, и начинается китаизация марксизма, вплоть до того, что в марксизме находят принципы традиционного китайского мышления, например, важный «принцип единства знания и действия» [Ма Кэжун 2022: 93]. Ни одна западная теория не получала такого развития в Китае, получил марксизм. Дальнейшее развитие этого марксизма породило «социализм с китайской спецификой» и в наши дни феномен «сяокан» 小康 – общества средней зажиточности, понятие о котором пришло из конфуцианства. Важным аспектом современного китайского марксизма является внимание к человеку и стремление к благосостоянию общества через улучшение условий жизни отдельного человека.

Диалог традиций. Как западная, так и китайская традиции имеют свои преимущества и недостатки. «Западная модель» дала начало современной науке, что позволило ускорить развитие промышленности, повышать благосостояние общества и комфорт отдельного человека. Но в условиях современного общества наметился всё больший крен в превознесение ценности денег, в превращение ценности отдельного человека в эгоизм и обесценивание значимости общества.

В Китае развивался зачастую только прикладной аспект науки, без её теоретического ядра, что замедляло научно-технический прогресс. «Успешными в китайской древности были лишь связанные с практикой «четыре великие традиционные науки» – агрономия, медицина, астрономия, математика» [Ломанов 2018: 27].

В китайской традиции, в отличие от западной, мыслители больше интересовались практическими аспектами мышления, и целью были не формализация рассуждений и поиск истин, а гармонизация окружающего мира: отношения человека с человеком, человека и общества, человека и мира. Здесь основную роль сыграло конфуцианство с его этико-политической направленностью, своеобразным эктикоцентризмом. Истина не является объективной категорией, она всегда выступает в контексте времени и отношений. Китайская традиция, свободная от дуализма, никогда не противопоставляет рациональность и чувства, а разум всегда соотносится с моралью и социальной гармонией. Китайский философ Фэн Юлань (1895–1990) считал, что китайская философия «направлена на повышение духовного уровня человека, а не на приобретение объективного знания» [Фэн Юлань 1996: 9]. «Фэн Юлань, создавая своё новое неоконфуцианство, рассматривал лисин как образ жизни, полагая, что он охватывает как интеллектуальный, так и моральный разум, и пытался синтезировать сильные стороны как восточной, так и западной традиций» [Ван Гэ 2024: 67]. Эти новые интерпретации понятия «рациональность», хотя и, казалось бы, исчезающие из современного философского дискурса, отражают формирование новой философской терминологии в современном Китае на фоне распространения западного образования. Вместе с тем китайскому разуму нельзя отказать в аналитичности, но в условиях современности в Китае не слепо принимают все достижения западной науки, а тщательно ассимилируют, привнося китайскую специфику.

В результате человек оказывается самым важным действующим субъектом культуры, но не эгоистично-обособленный, а человек, глубоко интегрированный в общество. Такое мировоззрение оказывает значительное влияние на китайское общество, способствуя его консолидации вокруг единой идеи и ускоренному развитию, что мы и наблюдаем в настоящее время.

Различия между европейским и китайским способом рассуждения не сводятся лишь к противопоставлению строгого дедуктивного способа рассуждения и интуитивно-прагматического, различие кроется в онтологических установках и приоритетах. Современные исследователи всё больше отходят от практики прямого противопоставления схем рассуждения на Востоке и Западе к расширенному анализу дискурсивных практик и языковых структур, формирующих способы рассуждения.