Становление монастырской культуры в средневековом Китае

Одной из важнейших вех в истории развития буддизма и формирования буддийской общины в Китае является история формирования монастырской культуры, которая самым тесным образом была связана со становлением монастырского устава. Уже в самых первых буддийских сутрах, проникавших в Китай, содержались сведения о правилах поведения и моральных нормах, которым должны были следовать последователи буддизма, однако они были недостаточными, для того, чтобы стать руководящими принципами для первых буддистов Китая. Поэтому начали интенсивно переводиться с санскрита на китайский язык сутры Виная-питаки, в которых были полностью изложены и систематизированы правила поведения и моральные нормы буддистов. В дальнейшем, на основе этих переводов, были составлены собственно китайские монашеские уставы, отразившие трансформацию и приспособление правил Винаи к китайским реалиям.

Процесс формирования китайского монашеского устава мы можем разделить на следующие этапы:

• 1.    Этап первый: I – III вв. н.э. （эпоха династии Хань （206 г. до н.э. – 220 г. н.э.） （начало проникновения буддизма） – эпоха династии Западная Цзинь （265 -316 гг. н.э.））. На самом раннем этапе распространения буддизма у китайских последователей буддизма уже существовали некие ограничения и запреты, которыми они руководствовались в повседневной жизни: само следование «восьмеричному пути» предполагало и следование нравственности （Шила）, и в каждой буддийской сутре можно увидеть нормативные требования к своим последователям. Уже в «Сутре в сорока двух главах» （« 四十二章 经 »）, первом буддийском письменном тексте на китайском языке, говорится о необходимости соблюдать 250 заповедей Шилы, перечислены «10 добрых и злых деяний» （ 十善 恶业 ）: злые деяния – это убийство （ 杀 ）, воровство （ 盗 ）, прелюбодеяние （ 淫 ）, несдержанность в речи （ 两舌 ）, брань （ 恶口 ）, необдуманность речи （ 妄言 ）, пустословие （ 绮语 ）, зависть

• 2.    Этап второй: IV – X вв. н.э. (эпоха династии Восточная Цзинь и 16 царств (317-439 гг.) – эпоха династии Тан (618-907 гг.)). Конец правления династии Западная Цзинь – начало правления династии Восточная Цзинь – исторический эпохальный период, так как если «в период династии Западная Цзинь запрещено народу Цзинь быть монахами», «Народ Цзинь не поклоняется Будде, все шрамана – чужеземцы», то уже в начале периода правления династии Восточная Цзинь и 16 государств разрешено открыто уходить в монахи, и само «понятие «уход в монашество» в Китае стало устойчивым» [2, с. 40]. Случилось это потому, что, во-первых, события годов правления императора Хуай-ди (Сыма чжи) под девизом Юнцзя (307-313 гг.) обессилили императорскую власть, и контроль над народными массами и религиями пришлось ослабить. Это повлекло за собой, естественно, резкое увеличение количества последователей буддизма, влившихся в ряды монахов, что стало еще одним фактором усиления необходимости

（嫉）, гнев （恚）, тупость （痴）, а прекращение этих злых деяний называется десятью добрыми деяниями [1]. Этот текст, перевод которого приписывается легендарным индийским монахам Шэ Мотэну （Кашьяпа Матанга） и Чжу Фаланю （Дхармаракша）, согласно мнению многих ученых, не является переводом какой-то конкретной индийской сутры – это свод положений Хинаяны и Махаяны, созданный неизвестными авторами в промежутке между 58 и 147 годами. Здесь мы видим, что уже в самом раннем тексте, призванном ознакомить китайцев с буддийским учением, то есть по сути своей долженствующим быть квинтэссенцией индийских буддийских текстов, авторы сочли нужным отразить нормы поведения для своих последователей, что указывает на осознание важности этих норм, которые не только помогали каждому их исполняющему духовно совершенствоваться на пути к просветлению, но и регулировали жизнь внутри общины, а также отношения последней с мирским сообществом. Другая сутра раннего периода, переведенная Ань Шигао «Маханапа-насмритхи-сутра» （«Сутра полного осознавания дыхания», «安般守意»）, являясь разъяснением учения Малой колесницы, вместе с тем содержала «изложение шести совершенств-парамит, в которых изложение Шилы （нравственности） составляло одну из шести парамит» （2）. В «И цзюе люй» （«义决律»）, переведенной Ань Шигао （安世高, II в. н.э.） в третий год Цзяньнин （170 г.） правления императора Лин-ди （168-189 гг.） династии Хань, «Сутре покаяния» （«悔过经», «舍利弗悔过经»）, переведенной им же, «Дигха никая» （«Собрание длинных проповедей», «长阿含»）, которая первой из четырех частей Агама-сутры （«阿含经»） распространилась на севере, в 413 году была продекламирована Буддхаяшасом （佛陀耶舍, IV-V вв.）, а уроженец Лянчжоу монах Чжу Фо-нянь （竺佛念, IV-V вв.） перевел ее на китайский язык, «Сутре поста» （«斋经»）, переведенной Чжи Цянем （支谦, III в н.э）, и других переводах буддийских сутр также излагались буддийские нормы нравственности. Эти нормы отражены уже в самом раннем сочинении китайского буддизма, написанном апологетом буддизма китайского происхождения Моу-цзы (牟子, в котором доказывается право буддизма на существование в Китае [3]. Сочинение называется «Трактат о разрешении сомнений» («牟子理惑论»), в нем говорится о необходимости соблюдения нравственной дисциплины шрамана, а большой объем доказательств тождественности заповедей буддизма и китайских традиций (для пущей убедительности автор на вопросы о буддизме отвечает, цитируя Конфуция и Лао-цзы) служил для подготовки почвы для распространения буддийской Винаи в китайском обществе [4]. На этом этапе источниками знаний о заповедях Винаи, конечно же, являлись и проповедники буддизма, прибывавшие в Китай, – их слова и дела были примером для обращенных в буддизм китайцев. Несомненно, это были Аньшигао и Локаракша – первые миссионеры, чье реальное существование не вызывает сомнений. Однако не все миссионеры могли точно и полно воспроизвести принципы организации индийской буддийской общины. Через буддийских монахов, прибывавших из Индии и Средней Азии и являвшихся живыми носителями Учения и традиций монашеских общин, заповеди Винаи проникали в Китай, однако, так как миссионеры были представителями разных школ буддизма, и в Китае они оседали в разных местах, единого устава все еще не было.

монашеского устава. Во-вторых, начиная с периода династии Восточная Цзинь и 16 государств, императоры и многие представители аристократии начали исповедовать буддизм, «именно тогда наблюдаются, во-первых, начало формирования института упасака, возглавляемого царствующими особами, и, во-вторых, тенденция к сближению сангхи со светской элитой» [8], что имело двойное значение для развития и буддизма в целом, и монашеского устава в частности. Поддержка властей способствовала развитию буддизма, так как представители аристократии «имели в своем распоряжении властные рычаги и материальные ресурсы, необходимые для обеспечения имущественного положения сангхи и утверждения политического авторитета Учения» [8, с. 146], однако также явилась и фактором «разложения» монашеской общины, и это явление еще более усилило потребность в монашеском уставе. Одним из первых поборников строгого соблюдения правил монастырской жизни был Дхармакала (Танькэцзяло), и именно с его именем, согласно «Жизнеописанию достойных монахов» («高僧传») Хуэй Цзяо (慧皎, 497-554 гг.), связывается начало формирования китайского монашеского устава. Как сообщает данный источник, «в то время, хотя закон Будды и обретался в пределах Вэй, дух его был извращен. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем, что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписываемому при жертвоприношениях» [6], и потому прибывшего в Китай (Лоян) в правление династии Вэй под девизом Цзяпин (249—254) из Центральной Индии Дхармакалу монахи всей общиной просили полностью перевести и опубликовать монашеский устав. Посчитав несвоевременным на тот момент перевод всего монашеского устава, он перевел только «Сэн чжи цзе синь» («僧祗戒心»), где содержались предписания по распорядку дня в монастырях. Пригласив индийских шрамана и установив ритуал принятия обетов в монашеском собрании, Дхармакала в 250 году основал алтарь посвящения в Байма-сы для официального посвящения китайских монахов, таким образом в Китае появились должным образом посвященные биккху. Дхар-макала стал первым миссионером, передавшим китайским последователям монашеские заповеди в письменном виде, и именно это, упорядочив порядок монашеского посвящения, являвшегося одной из основ общины и рассматривавшегося как серьезный рубеж, который было необходимо преодолеть в начале пути освобождения от страданий, как шаг к оптимальным условиям для следования учению Будды, для освобождения монахов и монахинь от материальных забот и мирской суеты..» [6, с. 17] – и стало истоком китайского монашеского устава.

Данный этап истории формирования монастырского устава в Китае являлся временем интенсивных переводов буддийских сутр вообще и сутр Виная-питаки в частности. Итогом этого периода стало то, что стараниями переводчиков, с помощью императорского двора, который «покровительствовал буддийским монахам путем предоставления денежных средств, необходимых для осуществления переводных проектов» [9], с помощью представителей родовой знати, способствовавших переводам и появлению комментариев к монашескому уставу, Китай был ознакомлен с четырьмя вариантами Винаи:

• 1.    Сарвастивада-виная （ 十 诵律 ）. В период 16 царств （304-439 гг. н.э.） в Чанъане Кумараджива, Дхармаручи, Вималакша и другие в разное время участвовали в переводе этого устава в кратком его изложении. Позже, в период правления династии Тан （618-907 гг.）, одним из результатов путешествия монаха Ицзина в Индию в поисках сутр стало знакомство Китая с Сарвасти-вада-виная в полном ее варианте.

• 2.    Дхармагуптака-виная （ 四分律 ）. Дхармаса-тья （ 昙谛 ）, шрамана из Парфии, большой знаток Винаи, начал перевод « 昙无 德羯磨 » （«Тань ву дэ цземо», 1 цзюань Дхармагупта-виная） в 254 году в монастыре Байма. В период 16 царств в Чанъани полностью была издана Буддхаяшасом. Состоит из 40 цзюаней.

• 3.    Магасангхика-виная （ 僧祗律 ）. В период правления династии Восточная Цзинь （317-420 гг. н.э.） Фасянь привез этот вариант Винаи в Цзянькан （Нанкин）, где совместно с Буддхаб-хадрой в 12-й год Иси （416 г.） перевел данный устав, состоявший из 40 цзюаней.

• 4.    Махисасака-виная （ 五分律 ）. В период правления династии Восточная Цзинь была привезена из Индии. Перевод был осуществлен в третий год Люсун цзинпин （424 г.）, опять же в Цзянь-кане, Буддхадживой. В период правления династии Сун （420-479 гг.） данный устав переводили Фо Дашэнь и Чжишэн. Всего в нем – 35 цзюаней.

• 3.    Этап третий – IV – XII вв. н.э. （эпоха династии Восточная Цзинь эпоха династии Северная Сун）. Самой яркой фигурой, признанным лидером китайских буддистов эпохи Восточная Цзинь, несомненно, был Даоань （ 道安 , 314 – 385 гг.）. Творческая деятельность Дао Аня была весьма разнообразной. «Изучение ранних переводов и пояснения трудных мест, связанных не только с содержанием буддийской теории, но и с некачественным переводом, составило одну из характерных черт деятельности Дао Аня» [10].

В весьма благоприятных для такой религии, как буддизм, социально-политических условиях Китая периода династий Западная-Восточная Цзинь, это учение все больше укрепляется на китайской почве: вслед за сутрой «Аштасахас-рика-праджняпарамита-сутра» （«Дао син цзин» в Китай стали проникать и другие тексты Праджняпарамиты: были переведены на китайский язык 20 цзюаней привезенной еще в период правления династии Вэй монахом Чжу Шисин （朱士行, 240? – 320? гг.） «Панчавимшати-сахастрика-праджняпарамиты» （«放光波若经»）, 10 цзюаней другого санскритского текста «Пан-чавимшати-сахастрика-праджняпарамиты» （«光赞»）  были переведены Дхармаракшей

（ 竺 昙摩罗刹 , 231-308 гг.） в 286 году. Переводы буддийских сутр и их проповедь делали свое дело – сангха росла численно, отношения ее членов внутри сангхи и их отношения с окружающим миром нуждались в регламентации, и с течением времени все острее ощущался недостаток единого монашеского устава. Сангха, как форма организации последователей буддизма, развилась до такой степени, когда монашеская община не могла уже более удовлетворяться теми отрывочными и весьма общими требованиями соблюдения нравственности, которые можно было встретить в ранее переведенных сутрах. Переводы Виная-питаки, осуществленные во время второго периода, повлекли за собой появление всевозможных пояснений и комментариев каждой школы к переведенным текстам, в процессе поисков приемлемых для пути буддизма в Китае ограничений и критериев эти переводы стали основой для составления собственно китайских монастырских уставов, первым из которых стал устав Даоаня.

Будучи признанным лидером китайских буддистов эпохи Восточная Цзинь, Дао Ань имел множество учеников. Статус лидера и Учителя обязывал обеспечивать организацию внутренней жизни общины, ее регламентацию. Поэтому, основываясь на принципах Винаи, он собственноручно написал устав для монастыря Таньсисы [10]. Организация перевода Винаи-питаки стала еще одним направлением его деятельности. Его по праву называют основателем системы сангхи в Китае. Одним из нововведений Даоаня стал обычай, по которому китайские монахи меняли свои имена после отречения от семьи и принимали не имена своих учителей, как это было ранее, а имя основателя буддизма, в знак уважения к нему, т.е. использовали знак Ши (из китайской транскрипции фамилии Гаутамы (Шакья) как фамильный знак) [11, с. 23]. В «Гао сэн чжуань» говорится: «Шраманы Вэй и Цзинь брали себе фамилию от своих учителей. Поэтому фамилии у них были разными. Дао Ань считал, что большие Учителя этим самым проявили неуважение к Шакьямуни. Поэтому изменил их фамилии на Ши» [10].

В составленных Даоанем «Нормах поведения монахов и монахинь» (« 僧尼 轨范 ») и «Своде наставлений учения Будды» (« 佛法 宪章 ») внимание было акцентировано на правилах поведения монахов в конкретных ситуациях. Три части данных установлений: 1) правила чтения проповеди, объяснения смысла сутр; 2) правила ежедневного шестиразового чтения молитв перед едой (декламация десяти эпитетов Будды и бодхисаттв), хождения вокруг статуи Будды в знак почтения; 3) ритуал покаяния [12, с. 236], явились истоком монастырского устройства последующих поколений и «первой попыткой китаизации буддийской системы» [13, с. 34], начиная с малого – например, изменения времени декламации эпитетов Будды (в индийской традиции это осуществлялось после еды), добавления возжения благовоний в обряд хождения вокруг статуи Будды.

Дао Ань был первым, но не единственным, кто составил устав для своего монастыря, в дальнейшем многие выдающиеся буддийские деятели, имевшие большое количество учеников, составляли уставы для своих общин, опираясь как на переводы сутр Виная-питаки, так и на правила, установленные предшественниками. Одним из таких уставов являются составленные чаньским монахом Хуайхаем (怀海, 720-814 гг.) «Чистые правила Байчжана» (Байчжан циньгуй, 百丈清规) или «Форма правил школы Чань» (Чаньмэнь гуйши, 禅门规式), знаменующие собой окончательное оформление китайских правил сангхи. Данный устав, «в ряде своих пунктов резко отличавшийся от прежних правил Винаи, регулировал обязанности чаньских монахов, организацию и административную структуру чаньских монастырей» [14]. При этом происходило не только нарушение общепринятых правил Винаи, но и предпринимались попытки их теоретического обоснования. Правило Бай-чжана «День без работы, день без пищи» – это попытка избежать зависимости от мирского покровительства и одновременно продолжение отхода от первоначальных заповедей Будды, Винаи, продолжение приспособления, адаптации, изменения основ организации сангхи, зафиксированных в сутрах Виная-питаки. Из всех школ китайского буддизма школа Чань является самой китаизированной, что, конечно же, послужило причиной того, что именно чаньский монастырский устав более всего был адаптирован к социо-культурным и природно-климатическим реалиям Срединной империи. В 1103 году (второй год Хуэй Цзун династии Северная Сун) опять же чаньским монахом Цзунцзе (宗赜) были составлены «Правила чистоты чаньских монастырей («Чань юань цингуй»). Статьи этого всеобъемлющего монашеского устава регулировали практически каждый аспект монастырской жизни, в нем отразились и влияние императорского двора (в соответствии текста государственным указам касательно разрешений на путешествия, продажи титулов, выборе настоятелей монастырей, преобразовании общественных монастырей в частные, и подконтрольности правительству управления монашеских общин), и культурные условия, в которых появился устав и их влияние на него: эхо дворцового протокола в монашеских церемониях, чайная церемония, заимствованная из народных традиций, и ритуалы, такие как обряд возжения курения в храме и выражения смирения, заимствованные из конфуцианских книг ритуалов [15, с. 22].

Таким образом, китайский монашеский устав был полностью сформирован в рассматриваемый период, организация сангхи отрегулирована, и в монашеских уставах мы уже можем уже наблюдать не только заповеди, переведенные с санскрита, но и какие-то элементы заимствований из конфуцианства, и подтверждение подконтрольности сангхи государственной власти, что шло вразрез с изначальными индийскими правилами организации сангхи, однако было необходимо в тех условиях, с которыми учение Будды столкнулось в Китае, и потому изучение истории формирования буддийского монастырского устава весьма актуально не только в связи с тем, что это есть часть истории формирования сангхи, как формы организации последователей буддизма в Китае, но и очень интересно в контексте исследования процесса «китаизации» буддизма.

Л . Л . Абаева . Этническая культура монгольских народов в контексте буддийских традиций и современной науки