Старообрядчество в первые годы советской власти: от апокалиптического неприятия к вынужденной адаптации (1917– середина 1920-х гг.)

Введение . Изучение истории взаимоотношений старообрядчества с советским государством сохраняет высокую научную значимость в силу нескольких факторов. Во-первых, данная проблематика долгое время находилась на периферии официальной историографии в силу идеологических ограничений, что привело к накоплению не столько «белых пятен», сколько искаженных интерпретаций. Во-вторых, современное обращение к опыту религиозных общин в условиях государственного давления позволяет экстраполировать выявленные модели поведения (коллаборационизм, пассивное сопротивление, вооруженный протест, эмиграция) на более широкий контекст взаимодействия традиционных обществ с модернизационными проектами. В-третьих, анализ политических предпочтений старообрядцев в 1917–1920-е гг. проясняет механизмы формирования антибольшевистской коалиции в годы Гражданской войны, а также объясняет причины относительной лояльности значительной части староверов к советской власти в последующие десятилетия.

Обсуждение . Историографический обзор по теме старообрядцев можно условно разделить на три периода. Дореволюционная и раннесоветская историография – это работы А.С. Пру-гавина¹ и С.С. Мельгунова (1906), а также В.Д. Бонч-Бруевича² и др. Они носили преимущественно описательный и публицистический характер, фиксируя реакцию старообрядческих лидеров на текущие события, но не предлагали системного анализа . В период существования Советского Союза (1920–1980-е гг.) проблематика данной темы рассматривалась с точки зрения марксистко-ленинской идеологии: акцент делался либо на «контрреволюционной сущности» старообрядчества, либо, напротив, на его «прогрессивных» хозяйственных практиках при замалчивании политических аспектов. Постсоветская историография (Поздеева, 2022; Старообрядчество в России (XVII–XX вв.) …, 2013) существенно расширила источниковую базу, введя в оборот архивы репрессированных общин, материалы эмигрантской печати и делопроизводство антирелигиозных комиссий. В последние два десятилетия появились региональные исследования (работы по Уралу, Сибири, Дальнему Востоку) (Боровик, 2019; Петров, 2013), позволившие расширить научный взгляд на проблему. Тем не менее комплексного анализа эволюции политических настроений староверов в хронологических рамках 1917–1920-х гг., учитывающего различия между согласиями (поповцы, беспоповцы, беглопоповцы), до сих пор не создано, что и определяет научную новизну настоящей статьи.

Результаты . К началу сентября 1917 г. старообрядчество в России, как и многие гонимые при царизме религии явно находилось на стадии подъема. Последнее объясняет, почему старообрядцы не видели в происходившей революции чего-то нового, очистительного и не желали для себя каких-то серьезных преобразований. Они также считали, что и для России в целом значительных перемен не предвидится, так как представители старообрядцев видели образ нового мироустройства не в коммунистической модели, а в установлении реальных взаимоотношений между богом и людьми. Именно поэтому для них были неприемлемы радикальные пути обновления общества. Они полагали, что благо России не может быть куплено ценой кровавой борьбы (Мельгунов, 1906). Октябрьскую революцию 1917 г. старообрядцы встретили как неприемлемое и в чем-то апокалиптическое событие. Учитывая то, что в это время количество последователей старообрядчества по разным данным насчитывало: от 8 до 15 млн человек, нетрудно предположить, что их отношения с новой властью стали носить враждебный характер³. В результате старообрядцы стали одной из противостоящих и даже контрреволюционных сил для Советов. Последнее обстоятельство стало поворотным в их отношениях с большевиками.

В этой связи необходимо отметить, что до революционных событий старообрядцы отвергали классовую войну. Однако впоследствии печатные органы старообрядцев, такие как «Голос Церкви», «Сибирский старообрядец» и другие, настойчиво призывали буржуазию к борьбе против власти большевиков4. Подобную позицию занимал и Вестник Всероссийского союза христиан поморского согласия, который начал выходить в Москве в 1917 г.5

Осуждающе относились старообрядцы и к первым декретам советского правительства, связанным с церковью. Особенно неодобрительным было воззвание главы Древлеправославной

Церкви Христовой (священство Белокриницкой иерархии) архиепископа Мелетия1. Он, в частности, был не согласен с решением советской власти относительно потери религиозными объединениями статуса юридического лица и упразднения вероучительного воспитания несовершеннолетних2.

В ходе Гражданской войны на занятых «белыми» территориях взаимоотношения старообрядцев с противоборствующей стороной приняли ожесточенный характер. Начало активному сотрудничеству духовенства с «Белой армией» на Юге России положило прибытие в Екатеринодар протопресвитера Г.И. Шавельского осенью 1918 г. 27 ноября он был назначен протопресвитером Добровольческой армии3.

Большую помощь «белому» движению оказывало московское старообрядчество, деятельность которого была связана с поддержкой Добровольческой армии А.И. Деникина. Дело в том, что последняя состояла как из офицерских формирований, так и из казачества Кубани, Терека, Дона и, следовательно, определенную часть ее личного состава составляли старообрядцы. Общеизвестным в этой связи является утверждение о том, что в период Гражданской войны богатые промышленники-старообрядцы, в частности, группа Рябушинского, оказывала всемерную поддержку Добровольческой армии А.И. Деникина. Распространялась она и на другие воинские формирования «белого» движения, в том числе и на армии барона П.Н. Врангеля, А.В. Колчака, в рядах которых сражалось немало староверов (Редькина, 2012: 16).

Военное противостояние старообрядцев советской власти на Урале и в Сибири в годы Гражданской войны имело особо яркое проявление. Это в первую очередь можно отнести к тем взаимоотношениям, которые сложились у А.В. Колчака со старообрядцами. Верховный правитель Сибири рассматривал старообрядцев как хранителей подлинно русской культуры. Последние же с большими чаяния воспринимали установившийся в Сибири режим адмирала, так как рассчитывали на то, что власть А.В. Колчака продержится достаточно продолжительное время. О том, что эти ожидания и надежды имели под собой реальные основания, свидетельствует старообрядческий съезд Пермской епархии, который состоялся 17 января 1919 г., в ходе которого было принято обращение к адмиралу. В нем, в частности, рекомендовалось А.В. Колчаку «донести взятое на себя бремя до сердца России – Москвы и очистить святыню Русскую от коммунистической мерзости» (Боровик, 2004: 111).

Верховный правитель Сибири практически сразу отреагировал на данное послание: «Глубоко тронут приветствиями епархиального съезда старообрядческой Пермской епархии, жду от деятелей его активной и положительной работы по борьбе с большевизмом…» (Музафарова, 2019: 33).

Кроме этого, А.В. Колчак нивелировал старообрядчество в правах, прировняв его к Русской православной церкви (РПЦ). В связи с этим оно стало финансироваться соответствующе, а в «Белой армии» появились старообрядческие священники, которые контролировались епископом Томско-Алтайской епархии Филаретом.

О том, что А.В Колчак и его правительство уделяли различным конфессиям достаточно много внимания, свидетельствует и тот факт, что 27 декабря 1918 г. вышло постановление Совета Министров Временного Сибирского правительства о создании Главного управления по делам вероисповеданий. А.В Колчак утвердил его 2 января 1919 г., а 18 января Советом министров было обнародовано «Положение о Главном управлении по делам вероисповеданий»4. Возглавил новую структуру главноуправляющий, полномочия которого были сравнимы с властью министра.

Географическое и климатическое своеобразие Сибири, а также та политическая обстановка, которая сложилась там в годы Гражданской войны, требовали от вновь созданного органа более активной работы с представителями старообрядцев. Большое количество старообрядцев как в сибирском крае, так и в армии, требовали от Управления более деятельной работы с этим «непростым» и нужным войсковым подразделениям составом. И поставленная перед Главным Управлением задача была выполнена – в армии А.В. Колчака формировались отряды, состоявшие преимущественно из старообрядцев, которые получили наименование «Дружины Святого Креста» (Долотов, 1930).

Название данных воинских формирований было выбрано неслучайно, так как именно крестоносцы боролись за освобождение святой земли и паломников от «неверных». Старообрядцы, как известно, отозвались на призыв создания таких дружин одними из первых. Об этом наглядно свидетельствовало общее собрание старообрядцев, состоявшееся в августе 1919 г. Среди его участников было немало беженцев-старообрядцев из различных губерний России. Собравшиеся обратились к А.В. Колчаку с посланием, в котором говорили о том, что они «решили организовать дружины крестоносцев и влиться в ряды армии, дабы своей грудью отстаивать до последней капли крови родину, веру и достояние отечества от врагов, преступников, безбожников и предателей-большевиков». Далее в послании содержался призыв: «Записывайтесь в эту дружину. Берите винтовки и бейте наемников красных, богоотступников, воров, убийц» (Гагкуев, 2016: 763–74).

С целью духовного покровительства и для последующего руководства в армии адмирала Колчака был учрежден новый ранг – Главный старообрядческий священник армии и флота, руководить которым рекомендовано было представителю старообрядческой иерархии белокриницкого согласия протоирею Иоанну Кудрину1. На него же были возложены должностные обязанности по руководству священниками-старообрядцами, а те в свою очередь осуществляли контроль над «крестными дружинами».

Обращение к представителям белокриницкого согласия, связанное с формированием частей армии А.В. Колчака, а также выбор и назначение священников для работы в ней не были случайными, так как именно это согласие считалось наиболее либеральным и в то же время политически грамотным. Единственное, что приходилось учитывать командному составу армии А.В. Колчака, – это то, что данное согласие было немногочисленным. В результате иерархи белокриницкой Церкви не могли обеспечивать желаемую помощь и поддержку колчаковской армии, о чем наглядно свидетельствовала обстановка в Восточной Сибири. Так, например, общин белокриницкого согласия в Прибайкалье было всего четыре.

Кроме того, необходимо подчеркнуть, что в сибирском регионе издавна в силу его особенностей как географического, так и экономического характера более многочисленными были другие согласия. Как считают исследователи, занимающиеся изучением данной темы, к ним, в частности, можно отнести согласия беглопоповства (лужковское и др.) и беспоповства (часовенное, федосеевское и др.). Учитывая то, что эти согласия вряд ли можно назвать либерально настроенными, становится понятным, почему их представители не хотели вступать в ряды армии А.В. Колчака. Отпугивала их и социальная политика Верховного правителя Сибири, который выстраивал свои взаимоотношения с народами Сибири в довольно жесткой форме. Настораживало старообрядцев и то, что правительство А.В. Колчака не «гнушалось» помощью со стороны интервентов. Такое же отношение со стороны старообрядцев было и к Главному старообрядческому священнику армии и флота, так как он представлял интересы белокриницкого согласия, которое составляло меньшинство среди староверов. Именно поэтому сложившаяся обстановка характеризовалась следующим: «сибиряки встречали колчаковцев “не радушно” и даже “ненавидели”, а поэтому “ждали красных”»2. Примерно такую же картину описывал профессор Иркутского государственного университета А.М. Селищев, побывавший в деревнях староверов-семейских в 1919 г. (Селищев, 1920).

Учитывая такое противоречивое отношение к армии А.В. Колчака, можно утверждать, что ни сам верховный правитель Сибири, ни образованное под его руководством правительство, ни созданная система священников для контроля и руководства старообрядческими общинами, так и не смогли переманить большинство старообрядцев на сторону «Белого» движения.

В этом контексте нельзя не обратить внимание на то, что советской властью более или менее жестких репрессивных мер по отношению к раскольникам так и не было предпринято. По утверждению многих историков, данное обстоятельство связано прежде всего с чередованием самой власти. Кроме того, многократные мобилизации в армию то «белых», то «красных» не позволяют сделать определенный вывод, на какой из сторон были старообрядцы в Гражданской войне (Боровик, 2019: 119).

Еще одним фактом, свидетельствующим о том, что новая власть относилась к старообрядцам более или менее лояльно, было то, что они по-прежнему продолжали считаться сектантами, следовательно, как и раньше, причислялись к гонимым конфессиям. Победа большевистского правительства и Рабоче-крестьянской красной армии (РККА) на заключительном этапе Гражданской войны привели руководство старообрядческих согласий к выводу о том, что их чаяния на скорое уничтожение советской власти оказались несбыточными. Кроме того, руководители старообрядческих общин воочию убедились в том, что большинство представителей разных согласий не только поддерживают установившуюся власть, но и защищают ее с оружием в руках.

Непростые отношения старообрядцев с советским правительством в первые годы большевистской власти продолжали обостряться, но больше на основе социально-экономических процессов, нежели на чисто религиозной основе (Сахарова, Поляков, 2018: 142). Взаимоотношения достигли своего апогея после того, как новая власть отобрала у старообрядцев возможность осуществления любых форм оборота получаемых капиталов, а впоследствии и сами денежные средства. Начало данному процессу было положено в 1919 г., несмотря на заверения В.Д. Бонч-Бруевича, что имущество старообрядцев и их денежные средства экспроприироваться не будут1. Иначе говоря, проводимые большевиками на начальном этапе реформы в экономической сфере затронули не только буржуазию, но и представителей гонимых религий. В первую очередь они коснулись финансовой и экономической основ жизни старообрядцев. Однако, как утверждали последние, этот удар не был столь «сильный, как в старые времена»2, так как старообрядцы не располагали большой собственностью, подлежавшей национализации по законам новой власти.

Не мог нанести им значительного вреда и Декрет об отделении церкви от государства (23 января 1918 г.)3 и Инструкция НКЮ (30 августа 1918 г.), потому как у старообрядцев имела место практика ознакомления детей с Законом Божиим на дому, в семье. Такое объяснение прежде всего касалось беспоповцев, то есть тех согласий и толков («часовенного», «спасова»), которые соблюдали сохранившиеся с давних времен традиции пустынножительства, сельского архаического воздержания, признавали только простой обмен и всецело отказывались от денежных платежей.

Таким образом, первые нормативно-правовые акты советской власти в отношении религии для старообрядцев имели менее весомое значение, чем, например, для Русской православной или католической церквей.

Общины старообрядцев, расположенные как в городе, так и в деревне, были вполне автономными, так как могли весьма эффективно функционировать. Причем распространялась их деятельность не только на культовые, но и на хозяйственно-образовательные объекты. Происходило это на всех этапах существования общин старообрядцев, даже в ходе негативного отношения к ним властей. Мало того, их деятельность позволяла нейтрализовать попытки идеологического и экономического прессинга со стороны государства. Последнее свидетельствовало о том, что до конца 1920-х гг. старообрядчество противодействовало тенденциям разрушения традиционного уклада своей хозяйственной жизни.

Основные перемены, связанные с социальными преобразованиями внутри старообрядческих общин, состояли в том, что в период первых реформ большевиков значительно сократился круг благотворителей. Это вносило значимые изменения во внутреннюю жизнь старообрядческих общин и прежде всего касалось системы образования, храмового строительства, финансовой помощи старообрядцам, проживающим в скитах и т. п. Однако происходившее не могло значительно понизить показатель – качество внутриобщинной жизни. В то же время представители белокриницкого согласия, так же, как и другие старообрядцы, оставались на стороне «Белого» движения, оказывая ему всестороннюю помощь. Примерами могут служить как единичные события (купцы-беспоповцы участвовали в мятеже полковника Перхурова в Ярославле), так и масштабные действия со стороны большинства общин и региональных отделений, что особенно характерно было для Дальнего Востока и Сибири (отряды Меркулова, Семенова, Унгерна, Сапожкова) (Миловидов, 1969: 81).

Вместе с тем правительство советской России не оставляло надежд и предпринимало немало усилий, чтобы использовать сектантов, в том числе и староверов, в строительстве так называемых «новых форм жизни». К последним были отнесены артели, колхозы и другие организации землепозования, возникающие на месте конфискованных помещичьих усадьб. В этой связи необходимо подчеркнуть, что данное предложение со стороны советского правительства было связано с существовавшим в то время мнением об общей численности старообрядцев, которая в 1922 г. определялась В.Д. Бонч-Бруевичем и Н.М. Трегубовым в 20 млн человек4. Правда, впоследствии их численность была значительно уменьшена – до 9 млн человек (Путинцев, 1929: 5). Предложения о сотрудничестве в указанной сфере деятельности со стороны староверов не последовало.

Интересным, на наш взгляд, является вопрос, связанный с участью старообрядцев в период кампании по изъятию церковных ценностей 1922 г. Анализ архивных документов свидетельствует о том, что миссия практически не затронула общины старообрядцев, так как они в большинстве своем не располагали предметами, имеющими значение для реализации целей кампании, то есть изделий из драгметаллов (оклады, лампады) в их распоряжении практически не име-лось5. Тем не менее ряд уголовных дел по фактам сокрытия старообрядцами ценностей от комиссий по изъятию было все же заведено.

Что касается деятельности спецслужб в осуществлении поставленных перед ними партийным руководством страны задач, связанных с борьбой со старообрядцами, то можно утверждать, что методы, применявшиеся в их работе, продолжали оставаться прежними. Центральным местом в такой работе продолжала оставаться вербовка священнослужителей с последующим превращением их в агентов влияния. Правда, эти формы работы использовались в отношении таких старообрядческих объединений, которые имели строго выстроенную иерархическую структуру (белокриницы, единоверцы) или выборные органы управления («поморцы», «федосеевцы») (Крапивин и др., 2005: 340).

Учитывая то, что большинство староверов не имели названных иерархических структур и органов управления, можно предположить, что государственные органы вряд ли могли установить всеобъемлющий контроль над деятельностью старообрядцев.

Не смогли представители специальных служб применить свой обширный опыт в борьбе со староверами еще и потому, что последние очень часто использовали в своих интересах часто возникающие новые установления и разнообразные запреты. В связи с этим старообрядческому духовенству постоянно приходилось снова и снова крестить мирян, совершать бесконечные рукоположения, сравнимые с тем, как они поступали с еретиками. Учитывая последнее, можно утверждать, что процесс соединения одних старообрядческих согласий с другими (пусть даже в рамках главных разделений: поповцев и беспоповцев) делал поиск путей внутреннего согласия практически невозможным и без всякого внешнего вмешательства1.

Вместе с тем положительные результаты в деятельности чекистов с представителями старообрядческих согласий все же имели место. Например, к таким достижениям можно отнести участие староверов одного из согласий в работе съезда «Живой Церкви» (август 1922 г.) и деятельность наблюдателей от беглопоповцев в Предсоборной комиссии (Предсоборного совещания) обновленцев в 1924 г.2

К подобного рода результатам относится также разосланное «Архипастырское послание к христианам Древлеправославной старообрядческой Христовой Церкви», появившееся, на наш взгляд, не без участия спецслужб. Послание было разослано по общинам белокриницев в августе 1923 г. и подписали его архиепископы Мелетий и Геронтий. В нем иерархи утверждали, что «теперь, слава Богу, у нас в России утвердилась рабоче-крестьянская власть» – единственная сила, способная удовлетворить потребности трудящегося народа (Алексеев, 1991).

Изучение архивных документов свидетельствует также и о том, что с точки зрения старообрядцев, их единоверцы повергались критике за то, что оставили Родину и бежали за границу. Кроме того, староверы заявляли категорическое несогласие с контрреволюционной позицией Патриаршей православной церкви. Вместе с тем значительные изменения, вызванные революционными преобразованиями, сказывались и на усилении эсхатологических представлений старообрядцев. Выходцы с Урала, поселившиеся после прихода советской власти в сибирских скитах (в первую очередь, часовенного согласия), расценивали укрепление власти большевиков как наступление «последних времен». Скиты продолжали существовать на Урале в течение еще нескольких десятилетий, поскольку являлись важным элементом системы социальной помощи в старообрядческих обществах (Боровик, 2019: 129). Однако с 1922 и по 1924 гг. проходившие на Урале старообрядческие соборы характеризовались более умеренной оценкой происходящего. Ни на одном из них участники не высказывались напрямую о политических изменениях в стране и открыто не формулировали своего отношения к каким-либо конкретным проявлениям политики советского правительства (Боровик, 2019: 151).

Нечто подобное, связанное с изменением политических предпочтений старообрядцев, можно увидеть в архивных документах того времени. Так, например, среди старообрядцев (прежде всего представителей белокриницев) отсутствовало единство по вопросу о «единообразии формы моления за власть», несмотря на то, что еще в мае 1922 г. такое решение было принято на Освященном Соборе. Однако он снова и снова обсуждался на общецерковных и региональных съездах (вплоть до 1926–1928 гг.)3.

Заключение . Проведенный анализ позволяет утверждать, что отношение старообрядцев к советской власти в 1917–1920-е гг. не было статичным и менялось. Начальный этап его формирования (конец 1917 г. – 1918 г.) характеризовался почти единодушным восприятием большевизма как антихристианской, апокалиптической силы, что стимулировало участие староверов (прежде всего – белокриницкого согласия и казачества) в вооруженном антибольшевистском сопротивлении, вплоть до прямых призывов к «очищению Русской земли от коммунистической мерзости». Однако военный разгром «Белого» движения, голод 1921–1922 гг. и экономическая политика советского государства (включая частичное изъятие ценностей, затронувшее старообрядцев в меньшей степени, чем РПЦ) привели к расслоению внутри конфессии. Часть иерархов (архиепископ Мелетий, епископ Геронтий) пошла на запоздалое признание советской власти, другая

(епископ Амфилохий) – продолжила подпольную антисоветскую агитацию. В среде беспоповцев, ориентированных на натуральное хозяйство и патриархальный аскетизм, адаптация происходила медленнее, однако и они не избежали внутренних расколов по вопросу о допустимости молитвы за «богоборческую» власть.

Кроме того, анализ приведенного материала позволяет утверждать, что отсутствие у большинства старообрядческих общин жестких иерархических структур и развитого церковно-административного аппарата (в отличие от РПЦ) парадоксальным образом обеспечило им большую выживаемость в условиях советского режима. Власти, в свою очередь, осознавая эту децентрализацию, применяли точечные механизмы давления (вербовка иерархов, создание лояльных «обновленческих» центров, экономические стимулы), но так и не смогли добиться полной лояльности старообрядческого сообщества в 1920-е гг.

Таким образом, к концу второго десятилетия XX в. в Советской России сложилась двойственная ситуация: имело место внешне лояльное, но внутренне отчужденное сосуществование старообрядчества с советским государством, которое в 1930-е гг. сменилось жесткими репрессиями, уже не разбиравшими согласий.