Свет в византийской культуре: становление образа

Безусловным и неоспоримым фактом является признание невозможности полноценного существования и, тем более, личностного развития человека без понимания своей идентичности, которая определена культурой и посредством культуры реализуется. Осознание и принятие принадлежности к уникальной культуре, причастность и включённость в процесс постоянного её обновления и культурного наследования формируют целостную личность, актуализируя влияние архетипических культурных основ, задавая устойчивые этико-нравственные нормативы и модели, определяя вектор развития и совершенствования.

Но может ли быть актуальным обращение к византийской культуре IV-VI веков, к столь далёким по времени историко-культурным событиям, произошедшим в цивилизации, которая исчезла более пяти столетий назад? Несомненно. То миропонимание и ценностно-эстетическое восприятие бытия, что унаследовала русская культура от византийской, прочно скрепилось со специфически русскими культурными характеристиками, став фундаментальной основой, определившей уникальность русской культуры.

К вопросу влияния византийского наследия на русскую культуру обращались многие исследователи (С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, А.П. Каждая, В.В. Быч- ков, С.С. Аверинцев, Г. В. Скотникова, И.И. Кон-цевич и др.), но тема формирования и развития традиционного для восточного христианства понимания света как одной из наиважнейших нравственно-эстетических категорий, оказавшей влияние на русскую культуру, до сих пор не раскрыта во всей своей полноте.

Г. В. Скотникова справедливо заметила, рассматривая ключевые принципы преемственности византийской и русской культур, что обе культуры относятся к одному типу развития, который направлен не на внешнюю организацию жизни - это характерно для культур линейно-эволюционного типа развития, - а нацелен на внутреннее преображение человека, что позволяет определить такой тип развития как «целостно-углублённый, созерцательно-личностный».1 Схожесть мироощущения византийцев и русских, обращённость его от внешнего к внутреннему, не умалявшая, тем не менее, значимости внешнего, которое всегда понималось как имеющее определённый скрытый смысл, позволила свершиться преемственности в полной мере.

И для того, чтобы полнее и глубже понять современное состояние русского самосознания, на протяжении веков реализовывавшее направленность на своё качественное изменение и совершенствование, желательным - и даже необходимым, - является обращение к истокам появления православной традиции, определившей специфику русской культуры, а именно - к становлению восточнохристианского понимания идеи, значения и значимости света.

Восприятие света, доставлявшее, по мнению византийцев, наиболее полное наслаждение от распознавания прекрасного при помощи чувств, способность восторгаться этим, было унаследовано от Древней Греции и эпохи эллинизма.

Созерцание света наполняло душу умиротворением, восторгом, оно облагораживало и несло в себе ощущение сопричастности высшей Красоте, которая не могла быть выражена никак иначе, как только в свете и светом. Свет мыслил-26 ся воплощённой Красотой, позволяющей себя чувственно постичь в созерцании сияния, и при этом неоспоримым свидетельством явленности истинной Красоты было наслаждение, дарован- ное при созерцании света. Способность света оказывать возвышающее и облагораживающее душу воздействие прямым образом связывали с действием содержащейся в нём Красоты, нисколько не сомневаясь в этой их - света и Красоты - взаимосвязи.

Утвердившееся ветхозаветное понимание связи света с Божеством, Его световые и огненные эпитеты, которые постоянно встречаются в Писании, тем не менее, не давали иудеям повода трактовать чувственно воспринимаемый свет как энергию Божества или же как свидетельство Его тождества с видимым светом. Ветхозаветный божественный свет страшен и чужд человеку, наблюдать его невозможно простому смертному и опасно даже для избранных. Стоит вспомнить в качестве примера слепящее сияние, распространявшееся от лица сошедшего с горы Синайской Моисея, из-за чего он был вынужден скрывать свой сияющий лик покрывалом (Исх. 34, 29).

Накрепко усвоив ветхозаветную связь света и Божества, христианство провозгласило свет одним из имён Бога («Бог есть свет» -1 Ин 1,5), модусом явленности Его в тварном мире, формой и способом единения Бога и человека, знаменитой теодицеей, засвидетельствованной в Фаворском свете. Для византийцев свет стал зримым воплощением триипостасного Божества, триединства высших Истины, Блага и Красоты2.

Будучи учениками и наследниками античной философии и оперируя древнегреческими философскими понятиями, категориями и законами логики, ранние христианские философы, связывая свет с формой и способом постижения Первопричины, тем не менее, принципиально отличали античное философское понимание света как знания. Ученик Климента Александрийского Ориген (ок. 185-254 гг.) в своих трудах вводит понятие знания как откровения Бога людям, дарованное лишь тем, кто истово и искренне стремится к постижению истины. По мнению Оригена, свидетельством откровения истины является некий свет, возникающий в душе и озаряющий её всеведением, никоим образом не похожим на результаты «умственных упражнений» философов и иных мудрствующих. Этот свет Ориген называет и самим ведением, и способом и образом обретения и постижения истины, утверждая, что и после смерти христианина просвещение духов- ным светом продолжается, приближая душу человеческую к всеединению с Божеством. Таким образом, уже у первых представителей ранней патристики само знание, возможность и процесс его обретения перемещаются из сферы рационального в сферу сверхразумного, мистического.

Интересно, что В. В. Болотов «едва ли не самым блестящим пунктом в учении Оригена о Троице» 3 считал высказывание Оригена в доказательство единосущия Отца и Сына, изложенное в Гомилии IX на книгу пророка Иеремии. Ориген убедительно использует образ сияния, исходящего от солнца, для представления постоянно продолжающегося акта творения Сына: «Он - сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией».4

В своих произведениях, осуждающих арианскую ересь, святитель Афанасий Великий (около 295-373 гг.) полагает свет стихией, сводящий тварное и нетварное. Стремясь к постижению Божества, к обожению, люди делаются «светоносными и облечёнными во Христа» 5, приобщившись Свету, причём явление этого Света есть факт сошествия и действия Духа Святого.

Интересно, что, выступая против ариан и доказывая единосущность Отца и Сына, св. Афанасий полагает, что нет наилучшего образа для наглядности своей аргументации, чем образ света и сияния. Поскольку, по рассуждениям святителя, Бог есть Свет (Ин. 1,15), Сын же именуется сиянием: «иже сый сияние славы и образ Ипостаси Его» (Еф. 1,17-18), потому в Сыне явлен Дух, «которым просвещаемся. <...> Когда же просвещаемся Духом, тогда просвещает нас Им Христос. Ибо сказано: бе свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир (Ин. 1:9)»6.

В своём труде «На ариан. Слово первое» св. Афанасий выступает против «соделавшегося преемником диаволовой дерзости» Ария и постулатов его произведения «Талия», которое святитель назвал пустословием «женоподобным и по складу речи, и по размеру стиха».7 Ересиарх и его последователи обвиняются святителем в том, что они зажгли «мнимый» светильник неправедной веры, который обязательно погаснет, как гаснет свет нечестивых (Иов. 18,5), а для того, чтобы этот «светильник» горел дольше, «скрывают его под спудом лицемерия и говорят иное».8 Интересно, что ариане, в свою очередь, также используют в своих произведениях образы света, сияния и солнца, трактуя их «совершенно непотребным», по мнению св. Афанасия, образом, и вводя нетвёрдые в вере души в богомерзкую ересь.

Чтобы ярче и образнее обозначить преемственность византийской и русской культур, необходимо привести цитату из труда «Жития Антония», принадлежащего святителю Афанасию Великому. Он посвящён своему духовному учителю, из труда явствует, сколь одинаковым было восприятие святых в Византии и на Руси: «Хотя сами они (святые) делают всё тайно и желают быть сокрытыми, но Господь делает их видимыми для всех, подобно светильникам, чтобы, слыша о них, знали, как могут заповеди приводить к преспеянию, и возревновали идти путём добродетели». 9 Именно «светильниками миру» традиционно именуются в русской культуре святые.

Св. Григорий Богослов (около 330-около 390 гг.) называет свет Фаворский модусом Божества, который возможно воспринять чувственно, но способность узрения этого нетварного Света даруется только при обязательном духовном при-уготовлении. Видение Света духовного святитель соотносит с постижением Триипостасного Божества. Святитель называет Троицу Светом, изливающимся на всё тварное мироздание и просвещающим его. Душу же человеческую святой считает причастной Свету, неким малым светом, что томится в тленных «кожаных ризах», светом неугасимым и способным к перображению.

В «Слове на святое крещение» святитель рассуждает о трёх различных «светах», при этом первый «свет» - Бог, недоступный для узрения, сияние которого невыразимо в словах. Второй «свет», причастный «свету» первому в наиболь-ше мере - ангелы. Человек же - «свет» третий, озаряемый высочайшим и неприступным первым «светом»10. Св. Григорий Богослов, постоянно именуя Духа Святого светом, определяет его и «самой жизнью», творческой жизнедательной силой, что способна преобразить человека до богоподобия.

Преподобный Макарий Египетский (около 300-около 390 гг.) в своей духовной беседе «Иносказательное изъяснение видения, описанного Пророком Иезекиилем» писал, что осиянная Духом душа самая становится светом, и именно таким образом Бог приуготовляет душу «в престол и обитель Себе к приобщению света Его».11 Интересно, что свет, прочно утвердившийся в восточнохристианском богословии как способ и форма познания, но при этом нисколько не утративший свою безусловную эстетическую компоненту, преподобным Макарием именуется «умным». Причём чаще всего этот эпитет прилагается к сиянию приобщившейся Божественному свету праведной души, которая уже способна постичь непонятийным образом то, что является недоступным человеческому разуму без божественной помощи. Святой также пишет о доступности переживания «света неизреченного наслаждения»12 в опыте аскетической жизни, когда лишённая возможности приобщения мирским радостям, наполненная ограничениями жизнь аскета, стремящегося в подвижничестве своём уподобиться Христу, чувственно воспринимается как нечто эстетически прекрасное. Причём интенсивность такого эстетического переживания ставится в прямую зависимость от того, сколькими мирскими радостями и красотами подвижник пренебрёг в пользу аскетического подвига.

Знаменательно, что свет (и огонь как одна из ипостасей света) играют, по мнению преподобного, ключевую роль в воскресении. Преподобный Макарий уверен, что по смерти человека именно тот Божественный огонь, который истинный христианин при жизни воспринял в сердце своём, восстановит истлевшие «кожаные ризы».

Возможно, наиболее полно, поэтично и возвышенно мистика и метафизика света в его связи с Богом (как триединством Истины, Блага и Красоты) изложены в трудах Псевдо-Дионисия Ареопагита (не ранее пер. пол. V в.). Богослов сформулировал основополагающие принципы византийской культуры, которые стали харак- терной чертой православия как византийского, так и русского. И первое, что можно заметить в стройной духовной мировоззренческой иерархии Ареопагита - это восприятие безусловной связи света видимого и света духовного с жизнедательной ипостасью Божества - Добром, совершенствующее и преображающее действие которого соотносится с благим действием света, направленным вовне. Свет, которым человек озаряется при крещении, по мнению Ареопагита, способен украсить безобразное и придать вид не имеющему его, поскольку свет этот является проистечением «световидной жизни».13 Более того, свет у Ареопагита является как инструментом и способом познания, так же и самим знанием, которое транслируется с уровня высшей Истины к уровню тварному, земному, проходя через разные уровни небесной иерархии, где оно усваивается в зависимости от степени воспринимающих способностей. А потому свет как ведение Истины объединяет всё мироздание.

Описывая свет как значимую часть мироздания и преображающую силу, Ареопагит прибегает к антиномиям: «светодаяние» (фотодосия), оставаясь внутренне целым, простым и единым, раздробляется на бесчисленное множество потоков. Он направляет к горнему миру человека, стремящегося к совершенству, тем не менее, оставаясь неподвижно внутри себя. Свет у Псевдо-Дионисия - зримая метафора умонепостигаемых истин, символ обретённого неизреченного знания.

Этот высший Свет, являя собой всю полноту духовности, триединство Истины, Добра и Красоты, идеал, выраженный в совершенстве всего духовно и чувственно прекрасного, был для византийских отцов Е(еркви той стихией, в которой достигалось состояние наивысшего истинного блаженства, того состояния, что есть цель подвижнической жизни и, шире, жизни каждого христианина. Мистика света, начало православного богословского толкования которой было положено в трудах великих каппадокийцев, св. Макария Египетского и Псевдо-Дионисия Ареопагита, получит своё дальнейшее развитие у всех без исключения византийских отцов Е(еркви, возможно, наиболее мистично у преподобного Симеона Нового Богослова и наиболее доказательно у святителя Григория Паламы.

В нынешнее время всё больше исследователей обращают внимание на блистательное культурное наследие Византии и именно с точки зрения влияния на русскую культуру. Можно с уверенностью утверждать, что вопрос о духовном родстве Византии и Руси давно снят, но по-прежнему актуальными являются проблемы истории и специфики формирования основных концептуальных аспектов византийской культуры, получивших продолжение в культуре русской. В.В.Бычков полагает, что философская, научная и богословская мысль Древней Руси были далеки «от оригинальности и самостоятельности», испытывая благотворное влияние Византийской цивилизации, тогда как в «многообразных проявлениях духовного делания и эстетического сознания древнерусская культура проявила себя «наиболее полно и самобытно»14, развивая и преумножая данное Византией многоценное культурное наследство. Безусловно, одной из самых важных идей, рождённых духовными прозрениями византийских богословов и нашедших своё дальнейшее развитие в русской культуре, является идея света.