Святость и святые в зеркале диалектного дискурса Волго-Двинского междуречья

Духовные идеи, каноны христианства проходили активное освоение в народной культуре.

Элементы новой культуры не сметают и не сменяют элементов старой, а проникают в нее, уживаются с ней, вступают в различного вида соотношения <…> тем самым усложняя прежнюю систему, видоизменяя ее в значительной или меньшей степени, но, как правило, не разрушая ее [10].

Данная статья продолжает рассмотрение религиозных воззрений и категорий, отраженных в народном сознании диалектоносителей Русского Севера. В предыдущей работе автора анализировались представления о Боге, душе, грехе и загробном мире1, теперь же в фокусе изучения находится восприятие святых и самого понятия святости.

Восприятие носителями народной культуры личностей святых, переработка житий и создание множества текстов устных историй, связанных с ними, традиционно привлекают внимание исследователей [5], [6], [7], [8] и др. В данном случае в качестве материала выступают контексты, содержащие лексему святой, а также агионимы и хрононимы с агионимическим компонентом. Рассматривается контекстная сочетаемость данных лексем, грамматические характеристики, то есть языковая и речевая экспликация представлений народной культуры. Считаем продуктивным обращение к дискурсу, непосредственной речи диалектоносителя, поскольку данный материал позволяет проанализировать особенности картины мира, актуальные на момент высказывания, а не закрепленные в языке как устойчивые единицы с относительно стертой внутренней формой. Живое рассуждение объединяет такие гетерогенные сущности, как сознание (и «бессознание») участников дискурса, так и ситуацию, обстановку, которая их объединила. <…> именно в этом пространстве метонимически соединены идеи и вещи, отражением чего является несвободная сочетаемость лексических единиц <…> сопоставимая со свободной [11: 25].

Исследование дискурса представляет интерес и с когнитивной точки зрения, поскольку дискурс может быть определен как такая форма использования языка в реальном (текущем) времени (on-line), которая отражает определенный тип социальной активности человека, создается в целях конструирования особого мира (или его образа) с помощью его детального языкового описания и является в целом частью процесса коммуникации между людьми [4: 525].

Источником материала послужили записи рассказов диалектоносителей территории Волго-Двинского междуречья (Архангельской, Вологодской и Костромской областей), сделанные

в ходе полевых работ Топонимической экспедиции УрФУ.

Основной чертой, присущей народному сознанию в данной сфере, является, по-видимому, отсутствие достаточного знания житий тех святых, память которых отмечается в той или иной местности. В народном восприятии существует своего рода хроноцентрический «узел» – памятная дата, престольный праздник деревни либо просто отмечаемый день, связанный с именем святого. Однако, как правило, нет понимания, почему тот или иной персонаж причисляется к лику святых, отсутствует знание жития святого либо посмертных чудес, связанных с ним. Можно выделить следующие моменты, связанные с осмыслением в народном сознании концепции святых и святости: 1) определение «параметров» святости; 2) осмысление имени святого и семантические трансформации, происходящие на границе агионима и хрононима; 3) переработка легенд, связанных со святым.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ «ПАРАМЕТРОВ» СВЯТОСТИ

По правилам официальной церкви, «для канонизации подвижника были необходимы следующие условия: свидетельства о благочестивой жизни, народном почитании и чудотворениях» [2]. В народной культуре данные параметры получают более конкретное выражение. К святым в народном сознании причисляется человек набожный, много молящийся, ведущий уединенный образ жизни:

влг. тот. Вассиан Тикснинский давно жил здесь, в Се-мёнково, в тысяча шестьсот каких-то годах. Он жил один, молился все время, поэтому святой.

На основании данных параметров святым может называться человек, не причисленный к лику святых официально:

костр. буй. В Натальино парализованный мужик был, всё читал Евангелие , Алексеюшка. Его святым нарекли; влг. в-уст. Там часовенка стоит. Похоронен там святой Максим. Его звали Юков Максим Георгиевич. Табличка висит. Он в сузёме (то есть в лесу) жил , в сузёме умер. Его пауты, комары кусали, а он все сидит, молится , не сгонит с себя ни единого (в данном случае параметр уединенной жизни и постоянных молитв дополняется конкретным проявлением смирения, отсутствия гнева).

При этом обращает на себя внимание лексически выраженное противопоставление «официального» и «неофициального» святых: если про Вас-сиана Тикснинского отмечается, что он «давно жил», и дается его каноническое наименование, то для обозначения народных «святых» используется гипокористика ( Алексеюшка ), полная трехчленная форма имени ( Юков Максим Георгиевич ) и простонародное обозначение ( мужик ).

Мотив страдания за веру, мученичества может снижаться до земных страданий от болезни (однако сохраняется само слово страдание, кото- рое получает почти терминологическую окраску и становится обоснованием того, чтобы считать человека святым): костр. буй. Алексеюшка здесь жил святой. Болел и страдал 20 лет.

Чудотворение находит воплощение прежде всего в способности к предсказанию и в посмертном исцелении больных; однако отмечается и не-типичность прижизненных физических свойств (возможно, в данном случае можно с осторожностью говорить о «наведении» данного свойства рассказами о нетленных мощах святых):

костр. буй. Алексеюшка здесь жил святой <…> Предвидел будущее и не было пролежней у него. А земелька с его могилы целебная, и ключик из-под нее бьет со святой водичкой; костр. буй. Говорят, тут (у церкви) Алексеюшко-святой похоронен, из-под его течет. Вроде как святой, придут на могилы – заходят, воду берут. Лежал человек долго больной, ничем не пахло. Вроде как святой. Когда землю берут, говорят, что помогает.

Вероятно, на основании восприятия благочестивой жизни и частых молитв как параметра святости становится возможным семантический переход «святой – священник». По-видимому, таким образом объясняется переосмысление легенды о сорока севастийских мучениках. В каноническом варианте легенды речь идет о воинах, после отказа приносить жертву языческим богам выставленных в озеро, покрытое льдом. В народном же рассказе они «становятся» священнослужителями:

костр. шар.: Утопили ведь много людей, сорок мучеников в озере, набожных людей, там и патриархи, и все, у них поверх голов оказались венцы. Вот жавороночками-то набожных людей этих и поминали.

В данном примере вновь видна синонимия «святой» – «набожный».

В качестве обязательного атрибута святого выделяется смерть. С одной стороны, это вполне естественно, поскольку канонизация происходит только после смерти. Однако в народном сознании часто из всей истории и посмертных чудес святого остается именно она, функционируя в дискурсе как своего рода причина почитания:

арх. прим. 22 июня Кириллова память, съезжий праздник в Лопшеньге, Кирилл святой погиб – вот и праздник; арх. прим. В Яреньге Логинову память праздновали да Иванову память. Логин да Иван святые были, разбились в карбасе.

Если история св. Лонгина и Иоанна не отличается полнотой и содержит, скорее, описания судьбы чудотворных мощей и явлений святых, то история Кирилла Белозерского достаточно драматична для того, что в достаточной мере запомниться [3].

Святость предстает как обладающая граду-альностью, способностью к проявлению в большей или меньшей степени: костр. шар.: Сегодня Пантелеимон-Исцелитель. Пострадал он, очень святой.

Размытость параметров святости при вписанности имени святого в ритуал отмечания его памяти приводит к расширению значения слова святой . Происходит перенос понятия на предметную сферу, становится возможным называние «святым» любого объекта, используемого в ритуальных целях:

влг. тот. Бегали по этой росе <на Иванов день>, она святая считается; арх. карг. Вересяны подойники были, цьтобы затухоли не было. Раньше говорили: «Святая лесинка-вересинка, лес святой верес», и вересом парили всю посуду деревянну; арх. лен. святое блюдце ‘блюдце, используемое в святочном гадании’ Сядут за стол, возьмут лист бумаги и напишут алфавит. В центр листа кладут перевёрнутое блюдце. На блюдце руки кладут три человека, а потом святое блюдце движется в сторону буквы. Так узнают, сбудется желание или нет.

ОСМЫСЛЕНИЕ ИМЕНИ СВЯТОГО

В аспекте восприятия имени происходит своего рода «деперсонификация» святого, при которой его имя перестает соотноситься с конкретной личностью.

На лексическом уровне деперсонификация выражается в наличии частого контекстного партнера - местоимения какой-то:

арх. вин. В Усть-Ваеньге был Кириллов день, Кирилл – какой-то святой был; влг. кад. Дмитровские субботы – это родители разговляются, весной уж, по-церковному это, какой-то святой, Дмитровские субботы и Дмитров день одно и то же.

На грамматическом уровне утрата святым соотнесения с личностью проявляется в изменении рода святого в составе хрононима: костр. парф.: Никола вешняя, бывает и зимняя; 19 декабря Никола Господня, большой праздник ; костр. пыщ. Никола была 19 декабря . Отмечается также восприятие двух святых как единой сущности, которое выражается несколькими способами: а) имя второго святого функционирует как приложение к имени первого: костр. окт. Пётр-Павел час убавил, Илья-пророк два уволок; Фролы-Лавры – последний летний день ; костр. кад.: Кузьма-то Девьян какой святой был ; б) имена сливаются в единый комплекс: костр. пав. Ездили на Кузьмадемьян торговать на Вохму ; в) имя второго святого теряется, а имя первого получает форму множественного числа вследствие памяти о том, что персоналий, которым посвящен праздник, две: костр. шар. В Колесихе Петры и Богородица, в Киеве Петры; Петры – оне 12 июня, а потом идёшь ко мне [в д. Заводь] Спасы отгащивать, а потом на Фролы . Как приложение к имени может функционировать и неантропонимический элемент: костр. кад. Михайло Чудо ‘день св. Михаила-Чудотворца, 19 сентября’. Объединяясь с именем, он ставит оним на границе между именем святого и именем события, сотворенного им.

На семантическом уровне этот же распад связи имени святого с его личностью проявляется в использовании имени святого в функции хрононима:

костр. шар. Или вот Илья второго, завтра будет Илья-пророк, после него не купалися; К Макарию черника поспевает; влг. тот. Сегодня Илья-пророк, ни стирать, ни мыть нельзя.

На единство святого и дня, который ему посвящен, присущее славянской народной культуре в целом, указывает С. М. Толстая [9].

Возможен и противоположный процесс, при котором происходит восприятие самого праздника как антропоморфной сущности, что выражается в контекстной сочетаемости хрононима с глаголами в позиции активного деятеля:

влг. тот. На Великий Четверг можно подойницы вы-ность. Его попроси о чём – всё сделает; Благовещенье – 7 или 8 марта денёк. Оно благо вещает, работать не надо, отдыхать надо.

Антропоморфизация проявляется в сочетании названий праздников с терминами родства (костр. пав., костр. окт., влг. тот. и др. батюшка Покров ) и может достигать той степени, на которой происходит переосмысление самой сути праздника, когда хрононим переосмысляется как агионим, возникает «фантомный» святой [8: 590]:

костр. с-гал. (о дне жен-мироносиц) В марте где-то делали, домолотили когда клади, Мироносец только после последней молотьбы, когда зимнее зерно кончалось; влг. тот. Покрова – 14 сентября. Покрова она, ходят молиться. Все поля убраны – и ходят молиться, кто чё-то нагрешил, кто чего беды какие – помолись, и Покрова Святая покрывалом своим всё-всё облегчит. Покрова – это женщина. У меня её [то есть иконы] нет, а я ей молюсь.

ЛЕГЕНДЫ, СВЯЗАННЫЕ СО СВЯТЫМ

В народных обработках легенд, связанных со святыми, основным направлением является генерализация, выделение одного аспекта истории святого. Мотивы ее могут быть различны: для св. Лонгина и Иоанна (см. выше) акцентуирование смерти, как кажется, вызвано отсутствием прижизненной истории святых и довольно распространенными сюжетами о чудесах посмертных. В рассказах о св. Пантелеимоне, а также св. Косме и Дамиане подчеркивается их способность исцелять. При этом мученичество становится нерелевантным, а факт смерти не всегда проговаривается:

костр. шар. Сегодня Пантелимон-исцелитель. Лечил людей и сам попал в рай; костр. мак. Это были такие святые угодники. Кузьма да Демьян. Они больных лечили за так, бесплатно.

Генерализация может представлять собой и выделение одного из сюжетов жития при редукции остальных событий. Ярким примером этого является «пересказ» истории о чуде архангела Михаила. Исходная легенда гласит, что во Фригии, в городе Колоссы, был храм, посвященный архангелу Михаилу, построенный одним из жителей города в благодарность за исцеление его дочери водами целебного источника, располагавшегося на том месте. В этом храме много лет служил Архипп Херотопский, прославившийся своей добродетельной христианской жизнью. Язычники решили уничтожить храм и одновременно убить Архиппа. Для этого они соединили в один поток две горные реки и направили его на храм. Архипп начал молиться архангелу Михаилу о предотвращении бедствия, тот появился около храма и, ударив жезлом по горе, открыл в ней широкую расселину, куда устремились воды потока; храм же остался неприкосновенным [1]. Народное сознание сохраняет лишь последний эпизод легенды: (в рассказе о празднике Михайло Чудо) костр. кад. когда нападение было, он ночью перекопы сотворил. Возможна генерализация, основанная на номинации святого:

влг. в-уст. Симонов столбик стоял у Симоновской церкви, а церковь так называлась, потому что там Симон-угодник жил. У Симонова столбика богу молились.

В данном случае представляется более уместным говорить о переосмыслении имени Симеон Столпник , поскольку почитание Симона-угодника территориально относится к Ивановской области.

Другое направление представляет собой «вписывание» событий легенды в иной культурный контекст. Таковым становятся местная (или общероссийская) история, география, культурные традиции. В данном случае сюжет легенды также предельно упрощается, а момент, выбранный народным сознанием в качестве ключевого, преломляется сквозь призму привычных реалий. Контекстными партнерами в этом случае становятся местные топонимы и производные от них, а также культурные реалии:

влг. тот. Егорий он как это был, пустынник, неженатый. Ходил всё по пустыне, потом отощал да упал. Пришёл к нему Святой Дух, сказал: «Вставай». Он встал да пошёл. Идёт, а это донское войско идёт на мирных жителей. И слышит ему: «Садись на коня». Оказался конь перед ним, перед Егорием, он сел на коня, в броню одежда на нём оказалась. Святой Дух сказал: «Езжай и сражайся». Вот он и сразился; влг. влг. Николай Чудотворец по Вологде приплыл в Саманиху, и там церковь построили. Его в д. Рождество не приняли. А в Полянах в него палкой кинули, а он вышел на берег, сказал: «Будьте вы, Поляны, ни сыты, ни голодны». А у них там было ускотье – все коровы умирали. А он приказал строить церковь на том месте; В деревне Богослово Николай Чудотворец лапоточки оставил, вот Богослово и зовут Лаптево; костр. парф. Иванов день. Нельзя в огороде работать. Ему голову отсекли, злая женщина была. И на капустном листе принесли.

Еще одним, хоть и нечасто проявляющимся моментом, присутствующим в рассказах диа-лектоносителей о святых, является народная этимология, приводящая к переосмыслению как историй святых (влг. тот. Егорий он как это был, пустынник , неженатый. Ходил всё по пустыне , потом отощал да упал), так и окружающей действительности (влг. в-уст. Симонов столбик стоял у Симоновской церкви, а церковь так называлась, потому что там Симон-угодник жил ).

Таким образом, образ святого утрачивает рамки «человечности», разрастаясь, вбирая в себя хроноцентрическую ситуацию праздника и ико-ническое изображение. Происходит конкретизация как абстрактной идеи святости (в переосмыслении причин канонизации через бытовые проявления, а также в возможности применения лексемы святой к предметам), так и образа святого (через трансформацию легенд, связанных с ним, редукцию их и «вписывание» в местный культурный фон). При этом святость и святые сохраняют границы связи с обрядом, ритуалом (будь то лечение, защита или же ритуал хождения в гости). Внутри же этой конкретизации выделяется линия святой – праздник, где возможно проявление двух доминант: доминанта святого, при которой праздник антропоморфизируется, и доминанта праздника, при которой святой воспринимается как повод для него, теряя идентичность с конкретной личностью.

• * Исследование выполнено в рамках проекта 34.2316.2017/ПЧ («Волго-Двинское междуречье и Белозерский край: история и культура регионов по лингвистическим данным»), поддержанного Минобрнауки РФ.

SANCTITY AND SAINTS IN THE MIRROR OF THE DIALECT DISCOURSE

OF THE INTERFLUVE AREA BETWEEN VOLGA AND DVINA*

* The study was conducted as part of the project No 34.2316.2017/PM (Interfluve area between the Volga and the Dvina rivers and the Belozersk region: history and culture of regions according to linguistic data), supported by the Ministry of Education and Science of the Russian Federation.