Тематизация идеи «внутренней формы слова»: философский аспект

Категориальный аппарат современной философии языка имеет в своем составе конструкт «внутренняя форма слова». Форма у Платона — прообраз, идеал вещи; этот прообраз не зависим от бытия вещи и обозначен как «эйдос» (греч. еidos — вид, образ, образец). Посредством этого категориального конструкта фиксировался способ организации объекта. Аналитики полагают, что соотношение эйдоса и субстратного архэ — фундаментальная оппозиция античной философии. Существует семантическая связь эйдоса и формы. Обретшая эйдос вещь — вещь оформленная. В философии Аристотеля материя — это предпосылка, возможность формы быть или не быть, в то время как внутренней целью вещи, обусловливающей единство формы и содержания, является форма.

Проблема соотношения материи (архэ) и формы всегда была одной из доминирующих проблем в натурфилософии эпохи античности; форма обладает креативным потенциалом. М. Фуко в образной форме охарактеризовал это следующим образом. Он писал о присущей античности «воле к форме». Само возникновение — это привнесение формы. Демиург создает вещи из материальной первоосновы, форма способна придать вещам определенность, «самость».

Содержательно категория «внутренняя форма слова» может быть интерпретирована лишь в границах отношения слова и мира, слова и мысли, что и было отмечено В. В. Бибихиным, читавшим одноименный курс осенью 1989 г. и весной 1990 г. на философском факультете МГУ. Проблематика курса была обу- словлена трудностями объяснения того, как может быть интерпретирован характер отношений в системе «мысль — вещь — мир — слово — язык». По сути, сам автор курса считал, что ставя вопрос о существе внутренней формы слова, мы тем самым ставим вопрос о началах языка, о том, что лежит в основании языка. Традиция определения внутренней формы слова берет начало в трудах В. фон Гумбольдта, А. А. Потебни, П. А. Флоренского, Г. Г. Шпета. В основание этой традиции положено вдумывание в язык, желание преодолеть односторонность лингвистического, логического и эстетического подходов с тем, чтобы выйти на онтологию языка.

Возможно ли видеть в слове лишь обозначение или именование? В. В. Бибихин, отвечая на этот вопрос, пишет о слове как об ответе на «захватывающий вызов вещей», на то, «в чем человек угадывает себя — на мир». Человеческое слово по сути своей возникает в основе молчания, поскольку «…вступить в отношение к себе, стать словом мог и опыт тайны мира, опыт тишины, умолкания задумавшегося человеческого существа среди шума мира; язык — целое участие человека в Цели (в мире); значимость слов — не отражение, не обозначение, а то же самое, что значимость вещей, мира. Понимание этого, полагает В. В. Бибихин, «…требует отказаться от представления внутренней формы слова как некоей законодательной инстанции, заранее обеспеченной смыслом, диктующей его и тем создающей слово. Внутренняя форма слова начинает видеться не как нечто отдельное, отделимое от слова, как, к примеру, ядро ореха от его скорлупы; сами привычные понимания внутреннего и внешнего опрокидываются, смещаются в новое измерение, близкое «времепространству» Хайдеггера, «переключению зрения» Витгенштейна. Внутренняя форма — это то, чем язык должен стать. «…Язык для отвода глаз, от себя к сути, к смыслу, к цели». Внутренняя форма слова — как голубая глубина неба, как вместимость чаши… «Слова сами внутренние формы; каждое слово как колодец, из которого чем больше черпаешь, тем чище вода; нельзя исчерпать слово до конца, оно внутренняя форма в своей сути; всегда наша вина, когда слова мелкие, не их самих…» [1, с. 8–9]. Принимая обозначенную интерпретацию термина «внутренняя форма слова», мы считаем, что смысл словосочетаний «внутренняя форма как существо слова» и «слово как внутренняя форма» тождественен.

Отыскать основание языка и его начала, увидеть то, что стоит за языком, — все это можно сделать, поняв сущность внутренней формы языка. Эти поиски берут начало в «форме форм античности» и интерпретации «внутренней формы» Плотина, хотя рационализированное понятие «внутренняя форма» находим еще у Платона: это значение платоновского эйдоса (прообраза, нормы, правила). Но Платон пользуется понятием, термина же «внутренняя форма» у Платона нет; термин этот мы находим у Плотина в «Эннеадах» — так названы 54 трактата Плотина, систематизированные его учеником Порфирием и известные как «шесть девяток». В «Эннеадах» представлена интерпретация плотиновского универсума. В «Девятках» раскрывается природа человека, рока, космоса, промысла; Плотин пишет о душе, уме (иусе), Едином. В трактате «О красивом» Плотин говорит о красоте достоинств (добродетелей): прекрасное — «в зрении», в музыке; идя выше, видим прекрасные «предприятия», поступки, настроения, знания и «красоту добродетелей», что В. В. Бибихин, анализируя Плотина, назовет «нрав- ственным призвуком» [1, с. 397]. Явившись основателем неоплатонизма, Плотин (204/205 — 269) синтезировал идеи Аристотеля и Платона, стоиков и неопифагорейцев (в неопифагорействе взято учение о «двоице»). Первосущностью является Единое («отец причины»), на нем основывается иерархия бытия. Благо — единая Первосущность, Первоначало. В силу своей сверхчувственной и сверхмыслимой природы эта Первосущность выступает как Неизреченная. Единое — выше сущего, «за пределами бытия». Ум — Душа — Космос, как сферы бытия, — осуществление Единого, в вечности и во времени. Ум, созерцающий себя, прекрасен; вечная душа стремится к единому и смотрит на тот Космос, что создан ею; в подлинной сфере созданного душой Космоса чередой идут гибель и возникновение. И Единое, как Первосущность, как «отец причины», «сияет в своей прекрасной благости».

Плотин говорит о форме форм, и этой формой форм выступает Единое; Душа привлечена тем, что участвует в эйдосе, ведь она — из рода эйдосов. Плотин определяет эйдос через то, как он превращает вещи в прекрасные: единством состава, представленной в этом единстве соупорядоченностью, одинаковостью цели и согласием. Это единство в эйдосе приобретает совершенство, в этом совершенстве эйдос предстает как «смысл от высшего, божественного».

Возрождение платонизма в эпоху Возрождения шло под знаком Плотина. Во втором Диалоге трактата «Delacausa» неоплатоник Возрождения Дж. Бруно, обращаясь к идее прекрасного, расширяет границы формальной причины и формы (им вводится понятие органически-космического) и сопоставляет формы — внутреннюю и внешнюю. Внутренняя форма существует благодаря «внутреннему художнику», он оформляет материю, и это подобно появлению стебля и ствола из корня и семени.

Позднее в традициях английского платонизма XVII в. Шефтсбери использовано понятие «формирующие формы»; с этим связан его тезис о том, что красота — не в материи, но в формирующей силе (formingPower) искусства: вы восхищаетесь духом или его действием. Среди степеней красоты — мертвые формы, им не свойственна формирующая сила, они лишены активности; формирующие формы — они действенны и активны в силу присущей им жизни; наконец, высшее проявление красоты — формы, формирующие формы. Они — внутренние формы (theinwardforms). Эта традиция использования понятия «внутренняя форма» в эстетическом дискурсе присуща и В. фон Гумбольдту. В работе 1799 года «Эстетические поиски» В. фон Гумбольдт говорит о поэзии как об искусстве языка; создавая поэтическое произведение, поэт решает одновременно две проблемы: создаваемое необходимо «для внутренних и внешних форм, для мира и человека». Этот тезис в интерпретации Г. Г. Шпета в его исследовании «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта» звучит следующим образом: «Всякий истинный художник относится к одному из двух типов: он бывает более склонен или заявить право индивидуальной природы языка на то, чтобы быть искусством, или выявить индивидуальную природу искусства через посредство языка, другими словами, или сообщить форму и жизнь безобразным, мертвым мыслям, или образно и наглядно поставить перед воображением живую действительность. Во внешних формах мы имеем дело с совершенною наглядностью, во внутренних — с всеохватывающею истиною» [2, с.57].

Далее подробнее рассмотрим тот способ, которым В. фон Гумбольдт переносит понятие «внутренняя форма» в сферу языковой реальности. Как он понимает внутреннюю форму слова? Парадоксально, но В. фон Гумбольдт, чьи работы лежат в основании традиции исследования внутренней формы слова (наряду с работами Флоренского, Потебни, Шпета), нигде на страницах своих трудов, оставшихся незавершенными, не прибегнул к этому понятию, но использует понятия «внутренняя форма языка», «форма внутреннего языка» (В. фон Гумбольдт. Избр.труды по языкознанию. М., 1984 (переиздано — М., 2000), с. 100–107, §20).

Один из разделов ключевой работы В. фон Гумбольдта «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода» озаглавлен «Форма языков», в работу также включен раздел «Внутренняя форма языка» («Форма внутреннего языка», §21). Исследователь, раскрывая процесс языкотворчества, излагает это таким образом, что язык не есть мертвое порожденное, но есть некое порождение. И тогда, когда осуществляется большее абстрагирование от того, что делает язык, обозначая предметы и понятия, когда осуществляется возвращение к происхождению языка, переплетенному с внутренней деятельностью духа, к их (духа и языка) взаимному влиянию, именно тогда возможным становится увидеть: язык не умирает в мертвой букве, он — не «мертвое порожденное», но «некое порождение» (термины В. фон Гумбольдта). Язык порожден созерцанием мира, это созерцание совершается духом.

В разделе «Форма языков» работы В. фон Гумбольдта «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода» автором тематизирована идея о том, что язык — некое порождение, и его возникновение нужно видеть во внутренней деятельности духа, во взаимовлиянии языка и духа: «Сила [духа] …индивидуально различна. Различие проявляется в виде перевеса внешнего воздействия [мертвых форм языка] над внутренней самодеятельностью или наоборот… Как индивиды силою своей самобытности придают человеческому духу новых размах в движении по дотоле не проторенному пути, так действуют народы в своем языкотворчестве. Языкотворческая сила через самый акт превращения мира в мысли, совершающийся в языке, гармонически распространяет животворящее веяние по всем частям его области. Если вообще возможно, чтобы народ создал такой язык, в котором максимально осмысленное и образное слово порождалось бы созерцанием мира, воспроизводило бы в себе чистоту этого миросозерцания и благодаря совершенству своей формы получало возможность с предельной легкостью и гибкостью входить в любое сцепление мыслей, то этот язык непременно должен был бы вызывать в каждом говорящем взлет той же духовной энергии, действующей в том же направлении. Вступление такого или даже хотя бы приближающегося к такому языка в мировую историю должно поэтому полагать начало важной эпохе на пути человеческого развития, причем как раз в его самых высших и удивительных проявлениях» [3, с.67].

В. фон Гумбольдт пишет о ситуации, в которой язык предлагает исследователю множество частностей (слова, правила, аналогии); за этими частностями стоит единство образа (bildes, формы) человеческого духа. В начале §12 В. фон Гумбольдт вводит понятие движущей формы: «Язык сам есть вовсе не произведение (Ergon), но некая деятельность (Energeia). Его истинным определением может быть только генетическое» [3, с.70]. В. В. Бибихиным предложен собственный перевод этой работы. В нем автором приведено тонкое наблюдение: центральным понятием этого раздела становится не понятие Ergon, и не понятие Energeia, но словосочетание Die Spracheselbst — «сам» язык. Эта деталь и позволила В. В. Бибихину сделать важнейшее по своей сути заключение о том, что именно этим понятием В. фон Гумбольдт «выдал язык для анализа», разведя понятия язык «не сам» и язык «сам»: «Этот принцип, извод гумбольдтианской метафизики, начинает двухсотлетнюю историю редукции языка к психологии, истории, структуре, социологии, архетипам, «тексту»… Главное выдано: за формами языка есть внутренняя форма — формирующая идея духа» [1, с.195]. Эту формирующую идею духа возможно увидеть не в языке фактическом, но лишь в языке настоящем (eigentliche Sprache). Отсюда вывод В. В. Бибихина: «Истинное определение может быть только генетическим». Эта идея, по сути, и была положена в основу возникшей в середине ХХ в. генеративной, порождающей, так называемой трансформационной грамматики, основы которой были заложены Н. Хомским. В «Аспектах теории синтаксиса» [4]. Н. Хомский говорит о роли грамматики языка, — она стремится быть описанием компетенции, присущей говорящему-слушающему. Лишь в ситуации, когда грамматика способна обеспечить эксплицитный анализ языковых компетенций, она может быть названа порождающей грамматикой, той системой правил, что приписывает предложениям структурные описания. Сложность, на наш взгляд, заключена в том, что в каждом языке, в каждом новом случае использования языка как поверхностные, так и глубинные структуры, как и компоненты компетенции, будут представлены иначе. Назначение порождающей грамматики, по Н. Хомскому, заключено в том, чтобы «охарактеризовать в наиболее нейтральных терминах знание языка, которое дает основу для действительного использования языка говорящим-слушающим» [4, с. 13–14]. Н. Хомским использовано понятие порождающей модели языка, интерпретируемой автором как внутренняя форма языка. По сути, это экспликация идеи В. фон Гумбольдта о «форме языка», идеи, изложенной в работе «О различии строя человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода». Именно «внутренняя форма языка» и есть «порождающее начало», у Н. Хомского она — в цели высказывания, в полноте осуществления высказывания; порождающая же модель генеративной грамматики — помещенный за скобки ситуативный смысл предложения, определяющий порождающие структуры, то, что нужно предложению до заранее известного аналитику смысла.

Применяя и разрабатывая понятие «внутренняя форма» в дискурсе эстетики (об этом свидетельствует исследование поэзии Шиллера), В. фон Гумбольдт впервые определяет поэзию как искусство языка (die Kunstdurch Sprache). Начиная с 1799 г. понятие «внутренняя форма» используется им применительно к сфере языковой реальности как таковой. В. фон Гумбольдт говорит о «синтезе двух синтезов», понимая под этим единство внутренних и внешних форм поэзии. В языке это «синтез синтезов» чувственного и мысленного, отвлеченнологического и внутренней языковой формы. Он полагает, что именно в этом синтезе двух синтезов, в «глубокой и необъяснимой части своих приемов язык напоминает искусство». При этом автор полагает, что это напоминание, схожесть способны проявить себя лишь на представлении о различии языка и искусства: язык — функция, связанная с воображением. Сходство же обусловлено деятельностью духа и проявляет себя в достаточно общих приемах.

Эвристически наполненным является и тезис В. фон Гумбольдта о том, что отношение внутренней и внешней форм не имеет смысла противоречия; как отмечает Г. Г. Шпет, «внешняя и внутренняя формы взаимно не требуют преодоления или устранения. Они разделимы лишь в абстракции, и не заключительный синтез нужен, нужно изначально признание единства структуры» [2, с. 59–60].

Источником того неясного, что касается внутренней языковой формы в теории В. фон Гумбольдта, по мнению Г. Г. Шпета [2, с. 60], явилось нечетко определенное место, которое отведено внутренней форме в структуре слова. Само же понятие языковой формы в своем основании имеет не представление об элементе структуре языка, не то или иное эмпирическое явление языковой реальности, но язык в его действительной сущности (in ihrem wirklichen wesen), явленный как образ органического целого (in das Bildeines organischen Jansen). Артикулированный звук может выразить живую мысль благодаря тому, что сам язык — явление живое и подвижное, это деятельность, это энергия, это работа духа, тот способ, которым обозначенная деятельность реализована, единообразна в действии энергии. Поэтому можно говорить о формах языка, понимая под ними не что иное, чем формы, предзаданные правилами грамматики. Эти формы, представленные как способы, методы осуществления энергии, являют собой совокупность и последовательность приемов и принципов, создающих действительную сущность целостной органики языка.

Подобным образом интерпретированная форма существует благодаря материи языка, в органической целостности языка из неоформленной материи; как неоформленная материя существовать не может, она способна к существованию лишь в оформленности. Интересна интерпретация, даваемая Г. Г. Шпетом материи языка в концепции В. фон Гумбольдта. «С двух сторон, — пишет Г. Г. Шпет, — Гумбольдт ограничивает языковые формы и… указывает возможную «условно-безусловную» материю языка. С одной стороны, это звук вообще, с другой стороны, совокупность чувственных впечатлений и самодеятельных движений духа, предшествующих образованию понятия с помощью языка» [2, с. 62].

Посредством «самодеятельных движений духа» звук оформлен, как оформлен и человеческий опыт, сформированный в понятиях. И далее у Г. Г. Шпета: «Простое называние понятий, простое обозначение их устанавливает для нас нерасторжимое единство условного знака (с его системою) и (связующего вещи в систему) понимаемого смысла этого знака» [2, с. 64].

Неточность определения языковой материи В. фон Гумбольдтом, по мнению Г. Г. Шпета, очевидна. В. фон Гумбольдтом использовано понятие пределов — звука и понятия, между этими пределами заключено образующее формы языковое начало, а также внутренняя жизнь языка. Однако оба предела, обозначенных В. фон Гумбольдтом («звук» — «чистое мыслительное содержание»), создают проблему синтеза двух отторгнутых друг от друга синтезов. И если, как считает Г. Г. Шпет, «”подойти к звуку” в предельном моменте его превращения в «членораздельный звук», мы в самом этом превращении, как и подметил сам В. фон Гумбольдт, не зависимо от своих определений, а в наблюдении действи- тельно живого языкового процесса открываем готовую интенцию быть выражением мыслительного содержания» [2, с. 65]. Одного без другого в языке не существует, «…мыслительное или смысловое содержание, оснащенное оформленным звуковым содержанием… раскрывает свою интенцию объективного осмысления» [2, с. 65].

Г. Г. Шпет завершает свой анализ выводом о двух значениях термина «материя языка» — по сути своей это два мыслимых предела, однако пределы эти могут существовать лишь в своей оформленности. На этом строится и интерпретация понятия «форма». Формально это отношение двух терминов-пределов, реально это «языковая энергия, образующая языковой поток в некое структурное единое целое».

Завершая анализ позиции В. фон Гумбольдта в вопросе о внутренней форме, Г. Г. Шпет предлагает в ее определении ориентироваться на два момента: если в пределах первого внутренняя форма не есть чувственно-данная звуковая форма и не есть также форма самого мышления, понимаемого абстрактно, как не есть она и форма предмета, конституирующего мыслимое содержание какой бы то ни было модификации бытия, предмета, также понимаемого абстрактно», то в пределах второго «внутренняя форма пользуется звуковою формою для обозначения предметов и связи мыслей по требованиям конкретного мышления, и при том она пользуется внешнею формою для выражения любой модификации мыслимого предметного содержания, называемого в таком случае смыслом, настолько необходимо, что выражение и смысл, в конкретной реальности своего языкового бытия, составляют не только неразрывное структурное единство, но и себе тождественное sui generis бытие (социально-культурного типа). Мы полагаем, что внутренняя форма слова заключена скорее между этими полюсами, не являясь ими.

После В. фон Гумбольдта проблема внутренней форма превращена в доминирующую проблему философии языка; по сути своей, начиная с В. фон Гумбольдта, разработка начал и оснований языка осуществляется под эгидой понятия внутренней формы.