Традиция в условиях военной экстремальности: народные способы осмысления и "преодоления" Великой Отечественной войны

DOI:

Цитирование. Рыблова М. А., Архипова Е. В. Традиция в условиях военной экстремальности: народные способы осмысления и «преодоления» Великой Отечественной войны // Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4, История. Регионоведение. Международные отношения. – 2021. – Т. 26, № 1.– С. 216–228. – DOI:

Введение. Исследователи особенностей функционирования и конструирования коллективной памяти уже неоднократно отмечали, что в современной культуре отчетливо просматриваются тенденции к возрождению и актуализации наследия традиционных сообществ, их ценностей и культурных программ. Традиционные типы мировоззрения оказывают существенное влияние как на современные нарративы коллективной памяти, так и на социальные практики, причем это происходит и в экстремальных условиях, и в повседневных ситуациях [13, с. 115]. Обращение к опыту архаики миллионов людей особенно наглядно было проявлено в годы Великой Отечественной войны и также уже стало предметом специального исследования [11, с. 106– 145; 27]. Однако основное внимание до сих пор уделялось материальным практикам, что касается духовной составляющей этой пробле- мы, то она нуждается в дальнейшей разработке. В связи с этим была сформулирована исследовательская задача: выявить формы и способы «преодоления» войны и ее травмирующих последствий, выработанные русским населением страны в годы Великой Отечественной войны и в первое послевоенное десятилетие и связанные как с мировоззренческими установками, так и с народными обрядовыми практиками.

Актуальность этого исследования обусловлена как недостаточной степенью ее изученности (в отечественной историографии анализ народного опыта переживания и «преодоления» войны и ее последствий еще значительно уступает в количественном отношении анализу деятельности в этой сфере официальных, в том числе религиозных, структур), так и сохраняющейся в современных реалиях тенденции к архаизации мировоззренческих установок и социальных практик, к использованию традиционных механизмов формирования и функционирования исторической коллективной памяти россиян в кризисных ситуациях жизни страны.

Методы и материалы. Сформулированная нами задача обусловила и выбор метода исследования, и набор источников. Поскольку нас в первую очередь интересовали традиционные способы преодоления войны и ее последствий, мы обратились к анализу источников, исходящих от самих носителей традиции, и сосредоточились на выявлении народного понимания причин бедствий и способов их преодоления. Такой методологический прием связан с широко применяемым в отечественной этнографии подходом, который называют взглядом «изнутри традиции», или анализом с позиции ее носителей. Так, в основу анализа были положены полевые записи, сделанные в разное время в сельской местности разных регионов России в ходе фольклорных и этнографических экспедиций. Они представляют собой воспоминания русского населения страны о Великой Отечественной войне и первых послевоенных годах и отражают именно народные мировоззренческие установки и социальные практики. Также широко использовались материалы исследований, проводившихся нами в 2014–2015 гг. в рамках целевого гранта РГНФ («Дети и война:

культура повседневности, механизмы адаптации, стратегии и практики выживания в условиях Великой Отечественной войны»), в ходе которого было осуществлено 264 глубинных интервью, опубликованных в двух томах [9; 10].

Анализ. Войны и другие бедствия в структуре народной памяти. В народном механизме преодоления войн и других бедствий важную роль играли традиционное восприятие времени и особенности коллективной памяти о минувших событиях. В их основе лежали представления о цикличности времени и постоянном чередовании периодов благоденствия и бедствий (кризисов), при этом последние понимались как неизбежное отклонение от когда-то (согласно народной мифологии – в момент Творения мира) заданной нормы. Постепенное старение мира воспроизводилось в цикличных народных календарных праздниках и представлялось как нарушение нормы и разрушение первичных границ. Главный смысл народных обрядов заключался в преодолении кризисной ситуации путем восстановления первоначальной нормы [3]. В такой картине мира регулярно происходившие в человеческой истории войны, голодоморы, эпидемии и другие кризисные ситуации представлялись как неизбежное и естественное развитие жизни, а не как случайное стечение обстоятельств. Нарушение же нормы в русской народной традиции соотносилось с представлениями о доле (коллективной и индивидуальной), понимаемой и как жизненная сила, и как доля-судьба [2]. В обрядах, направленных на преодоление кризисной ситуации, воспроизводилась процедура обновления не только старого мира, но и той доли, которая выделялась миру высшими силами.

О сохранении такого механизма народной памяти в среде русского населения страны в предвоенное время позволяют судить многочисленные записи устных рассказов, объединенных общей темой «знамения войн». В русской народной традиции о грядущих войнах и других бедствиях свидетельствуют самые различные знаки. Они являются как на небе (огненные столбы, кресты и пр.), так и на земле; бывают связаны с природой, миром людей и сакральными сферами. Весьма показательно, что образы-знамения Великой Отечественной войны в этих рассказах неред- ко соотносятся с теми, что были явлены и перед другими войнами: «Вот и перед ерман-ской так... Сначала кресты, а потом война» [5]. Нередко в рассказах встречаются мотивы противостоянии, сражения (всадников, столбов, птиц и пр.): «Соседка прибегает к нам: “Подите гляньте!”. Мы вышли на баз – на север столбы выходили. Красные, несколько столбов огненные. И вот они вот так сойдутся и потом расходятся. Перед войной это было. И в первый год войны» [21]. Иногда столбы в рассказах имели вид радуги [18; 22]. В одном из устных рассказов речь идет о сне, в котором представлены две стрелы, сталкивающиеся на небе близ Уральских гор. А.Ф. Балашова сопоставила эти стрелы с армиями, сравнив их с обозначениями стрелками на карте передвижения армий [5]. Интересен в связи с этим рассказ, записанный в Могилевской области, в котором речь идет о перемещении с земли на небо человеческого воинства. Там накануне войны подростки видели при заходе солнца «как бы поднимающиеся от земли образы солдат с ружьями за плечами, которые уходили на небо» [31, с. 141].

Довольно часто в рассказах о знамениях войны, явленных на небе, встречаются образы животных: кони, птицы. Большинство из них связаны с традиционной символикой, так, кони, петухи и ястребы – с мужскими и юношескими возрастными группами. Однако предвоенное поколение нередко трактовало небесные знамения в духе советских реалий, определяя «красные» и «белые» образы в качестве символа «своих», а черные – в качестве вражеских: « Я в Калмыкии работала, меня война застала. Там легенда такая была. Два петуха встретились на небе. Один – красный, другой – черный. Дрались они, и вот красный победил черного. И все говорили, когда началась война, мы победим все равно » [19]. Вместе с тем устойчиво сохраняются в народной памяти и представления о весьма архаичной цветовой триаде, в которой черный цвет противостоит белому как ритуально чистому и ассоциируется с нарушением традиции, грехом; белый соотносится с чистотой и бестелесностью иноми-рья; а красный связан с мотивом избыточности жизненной силы, энергии.

В рассказах о знамениях войны часто встречаются указания на отклонения от нормы, происходившие в земной сфере и связанные с понятиями чрезмерности, избытка. Так, повсеместно в России записывались рассказы о том, что накануне войн наблюдался необыкновенный урожай хлебов, грибов, ягод; с чрезмерностью плодились животные [5]. Нарушение нормы в сторону изобилия могло происходить и в мире людей. Так, по народным представлениям, свидетельствовать о грядущей войне могло рождение больше обычного мальчиков. Приметами войны могло стать и отклоняющееся от нормы поведение людей: слишком много плясали, с озлоблением дрались на кулачных боях [20].

Примерами очевидного нарушения границ между мирами (земным и небесным) могут также служить ситуации, когда людям являлись некие персонажи (обычно женщина или волк) и просили у них ткань [6, с. 205–206; 17]. На их потустороннее происхождение указывает ряд признаков: являются путнику голыми (без одежды/без шерсти), волк наделен даром речи, и женщина и волк, получив желаемое, пророчествуют. Нередко в рассказах женщина на дороге определяется как Божья Мать; она предсказывает скорую войну. Иногда, как знак грядущей войны трактовался сам факт ее объявления перед людьми в обнаженном виде или плачущей: « Он был шофером. И вот его послали в Нижний Дон. Он поехал. Едет, за Урюпино уже выехал, и вот тебе идет женщина вся наголо, Божья матерь. Машина встала. Он говорит: “Я не останавливал, ничего, а машина встала...”. Ждали после этого войну » [21].

Иногда в устных рассказах нагота женщины, встретившейся на дороге шоферу, прямо объясняется отлучением людей от Бога и их служением «другим» силам. Так, в рассказе, записанном в Брянской области, шофер встретил на мосту женщину, которая сама разъяснила причину своей наготы: «Вбегает женщина, совершенно наголо, останавливает машину и подает ему ведро крови и кусок сырого мяса. Шофер спрашивает: – Что это значит, почему ты голая? Она отвечает: – На кого ты сейчас служишь, отнял у нас все. – А ведро крови, это что значит? – А вот кому ты сейчас служишь, так льется сейчас кровь через него» [6, с. 206].

Явления плачущей Богородицы фиксировались в разных регионах страны также в период борьбы с религией и массового разрушения церквей. Так, в одной из кубанских станиц в разоренном храме, по словам очевидцев, слышался рыдающий голос, который восклицал: «Боже мой, Боже мой, что вы наделали!». Жители станицы были уверены, «что это было видением Божьей матери» [12, с. 374– 375]. Как предзнаменование великих бедствий трактовались в народе и случаи мироточения икон, массово происходившие в разных регионах страны накануне Великой Отечественной войны: «. ..в 1940-е годы почти в каждой деревне мироточили иконы, предвосхищая огромное количество невинных человеческих жертв » [16].

Обрядовые практики преодоления войны. Для преодоления кризисных ситуаций в дореволюционной России широко использовались практики сооружения в один день (обыденкой) храмов, выпечки хлеба или изготовления полотна, которое называлось обыденным. По мнению Т.А. Бернштам, обычай изготовления в один день ткани-новины воссоздавал первичный миф – праформу творения, а значение слова «новина» восходит к мифологическому представлению о сотворении нового – молодого – взамен старого, как попытка дать новую жизнь явлению отмирающему или зараженному недугом, опасностью [7, с. 163]. В самые ответственные моменты земледельческого календаря в русских деревнях устраивались также коллективные пиры (братчины, ссыпки), на которых в складчину и общими усилиями готовили какое-то блюдо, символизировавшее общую долю, например, варили мед (медовуху), или выпекали многопудовые хлеба. Их совместное изготовление и употребление в пищу также символизировало обновление общей доли и новое ее перераспределение. Элементы этих древних обрядовых практик воспроизводились и в годы Великой Отечественной войны. Один из рассказов о такой практике записан нами в Волгограде: «Помню, как бабушка доила корову и раздавала молоко всем в деревне, по всей деревне, по баночкам. Помню, на столе у нас стояли баночки – много-много, кастрюльки, в общем, все приносили, и бабушка разливала и раздавала соседям это молоко. Не хватало ведь ничего, хлеба не было вообще... собирались все у церкви, все люди, кто имел хоть немножечко продовольствия, все всё несли к этой церкви или относили прямо в саму церковь и в церкви еще раздавали еду. ...Взаимопомощь была необыкновенная. Как родственники все стали...» [9, с. 475].

В некоторых материалах представлены и более развернутые обрядовые действия, направленные на «преодоление» войны путем выпечки и раздачи хлебов [6, с. 207–209]. Так, согласно полевым записям, в 1943 г. в Брянской, Калужской и Смоленской областях получил распространение обычай печь хлеб всем селом и передавать его в соседнюю деревню, где он делился на кусочки и раздавался желающим. На одном из таких кусков замешивался и выпекался новый хлеб, который в свою очередь передавался дальше, в другую деревню. Ржаная мука для первых трех хлебов собиралась понемногу со всех дворов, процессу выпечки предшествовало общее моление, совершаемое «посеред деревни», а пекли хлеба на следующий день вдовы или девушки, обладающие, по народным представлениям, качествами ритуальной чистоты. Участники обряда были уверены, что когда хлеб достигнет линии фронта, немцы будут разбиты, и «война закончится: оттого, что много Богу молились» [6, с. 207]. В этом обряде также очевидна символика коллективного обновления доли и передачи ее советским воинам для обеспечения победы – как обновлялась и сила-энергия связанного семантически с воинством волка за счет передачи ему красной ткани. В селах Калужской области влияние православной традиции на обрядовые действия с хлебом выражалось в том, что по деревням молодые девушки носили «святой хлеб», представлявший собой пасхальные куличи, о которых говорили: «...пасхальный, якобы святой хлеб от Пасхи, посвященный якобы каким-то патриархам или попам...». Его также нужно было донести до линии фронта, чтобы обеспечить победу советским войскам [25, с. 24]. Опубликовавшая и прокомментировавшая часть этих материалов О. Белова отмечала, что в традиционном крестьянском быту подобное разделение хлеба или закваски с последующим их распространением по соседним деревням считалось действенным способом противостояния любым стихийным бедствиям, эпидемиям, мору скота [6, c. 207]. Таким образом, речь должна идти об использовании для «преодоления» войны русским сельским населением страны хорошо известных (традиционных) обрядовых практик, широко применявшихся и в других кризисных ситуациях.

Иногда в народных рассказах речь идет о таких обрядах, реальность осуществления которых легче опровергнуть, чем подтвердить, однако они также укладываются в вышеприведенные модели народного мировоззрения и практик «преодоления» войны. К числу таких рассказов можно отнести свидетельства о том, что во время войны представители военной и политической элиты страны обходили (или облетали на самолете) с иконами советские фронты и осажденные города. Так, фольклористы приводят рассказы о том, как Сталин ходил по фронтам с иконой в руках [30, с. 8]. Согласно народным преданиям, Ленинград также облетали с иконой на самолете во время блокады [30, с. 8]. В народной памяти до настоящего времени устойчиво сохраняются предания о «воздушных крестных ходах» над Сталинградом и Москвой. В последнем случае речь идет о легенде, согласно которой в конце 1941 г. в разгар битвы за Москву по приказу Сталина город облетел самолет с иконой Богородицы, что способствовало успеху советских войск. Затем облет с иконой Казанской Божьей Матери был совершен вокруг сражающегося Сталинграда. В вариантах последней легенды речь идет о том, что икона эта находилась затем на правом берегу Волги посреди советских войск, «шла» с войсками до границ СССР.

Эти рассказы также уходят корнями в древние обрядовые практики русских крестьян и казаков. Повсеместно в дореволюционной России в кризисные ситуации совершали обходы поселений и полей с иконами для обеспечения хорошего урожая и благополучия людей. При этом наиболее действенными считались такие, в которых принимали участие высокие церковные чины (архиереи). Процесс передачи «святости» иконы от поселения к поселению воспроизводится, например, в описании обряда, родившегося в хуторе Арпачин-ском (Область войска Донского) в год «губительной моровой язвы» и исполнявшегося впоследствии ежегодно: «...в хуторе Арпа-чинском издавна совершается крестный ход 9 августа в Старочеркасскую станицу и обратно. Из Старочеркасской станицы с крестным ходом приносится в хутор чудотворная икона Аксайской Божией Матери, и, при совершении пред ней молебного пения с акафистом во святом храме, притч обходит с этой святой иконой дома прихожан. Обхождение совершается в течение трех дней, именно с 9 по 12 августа, а затем в хутор Арпачинский является крестный ход из станицы Манычской, с которым святая икона переносится в сказанную станицу» [32, с. 183].

Что касается военного времени, то исследователи уже анализировали происходивший в годы Великой Отечественной войны взрыв религиозности среди населения страны и отмечали, что этот процесс шел снизу, инициатива исходила от народных масс, а официальные структуры в большинстве случаев вынуждены были лишь удовлетворять народный запрос. Так, в неурожайный 1946 г. сами крестьяне возродили традицию крестных ходов и молебнов на полях о даровании дождя; во время войны осуществляли в своих домах обряды крещения ( погружения ), отпевания, собирались в жилых домах для молений и пр. [26, с. 124]. Все послевоенное время во многих поселениях страны сохранялась традиция престольных (храмовых) праздников, которые проходили в том числе и в тех местах, где уже не было ни церквей, ни священнослужителей [1].

«Свои» могилки и народная память о погибших. Исследователи проблем коллективной памяти россиян о войне уже отмечали, что она имела два пласта, два уровня: собственно народный, связанный с «живой» и постоянно воспроизводимой коллективной памятью, и официальный, исходивший от государственных и партийных структур [28, с. 125]. Последний формировался в виде постоянного реконструирования и символизации памяти о Великой Отечественной войне, воплощавшихся в создании пантеонов героев, мемориалов, установке памятников, в разработке ритуалов официального празднования дня Победы и пр. Что касается собственно народной памяти о войне, то она опередила по времени официальные инициативы и отличалась от них по формам и содержанию. Т. Тимофеева рассмотрела различия этих двух пластов исторической памяти на примере памятников, устанавливаемых в честь погибших на войне или непосредственно на могилах. Она обратила внимание на то, что именно в сельской местности стали первоначально возникать простые и дешевые бетонные стелы-кенотафы со списками имен павших земляков, которые в большинстве случаев строились на средства местных жителей [28, с. 128]. Именно к этим памятникам стали приходить односельчане не только в День Победы, но и в поминальные дни христианского календаря. В первые послевоенные годы, когда День Победы еще не был официально утвержденным праздником, именно в кругу ближайших родственников и односельчан происходили поминовения павших воинов, нередко – в соответствии с христианскими и народными традициями.

В тех случаях, когда не было возможности прийти на могилу погибших родственников в силу отсутствия информации о месте их захоронения, возникали традиции создания мест коллективной памяти и почитания павших, вполне укладывающиеся в систему народного культа предков. Так, в военном Сталинграде местом почитания павших на фронтах и погибших в самом городе стала река Волга: «Папе в Волгу бросали цветы – так его и поминали» [10, с. 196]. Сталинград стал местом погребения его мирных жителей и солдат, не получивших, однако, отдельных могил и памятных знаков. В городе не возникло кладбища военного времени, так как мертвых закапывали в бомбовые воронки, хоронили во дворах и на улицах, стертых впоследствии масштабной перепланировкой. Однако потребность горожан в «родных могилках» была огромной, и еще до того как местом коллективных поминовений станет Мамаев курган, жители создавали свои собственные места памяти и скорби. Одним из таких мест стал Парк вдов, первое дерево в котором было посажено в 1965 г. работницей Волгоградского Тракторного завода в честь мужа, погибшего при обороне Сталинграда. Вслед за ней сотни женщин города высаживали здесь деревья в память о погибших мужьях и детях [14]. Традиция посадки деревьев в память умерших или по обету была широко распространена на Юге России, где в дореволюционное время повсеместно почитались «священные деревья». Так, жители хутора Рыбинский (Серафимовичский р-н Волгоградской обл.) рассказывали нам историю дерева, растущего на вершине Рыбинской горы: «Жил тут Василий Иванович. Во время войны попал в немецкий плен и обрёкся: если спасется, то посадит на Рыбинской горе дерево» [23].

Возникали народные места памяти и на самом Мамаевом кургане, ставшем главным символов Победы в городе и стране. Однако, не довольствуясь только официальными церемониями, многие ветераны войны, участники Сталинградской битвы на одном из склонов устроили собственное место памяти, куда приходили каждый год 9 мая: « Как раз на этом склоне Мамаева кургана, если мысленно провести ось от Родины-матери к проспекту Ленина к углу завода ТДН, еще в 1980-х годах было несколько захоронений с простейшими деревянными обелисками, там всегда на 9 мая собирались участники Сталинградской битвы, поминали» [8].

Известны также случаи, когда женщины брали под особую опеку могилы неизвестных им людей, когда могил их близких не сохранилось: «...тетя моя, когда вернулась с эвакуации, она нашла труп советского солдата, рассказывала, при нем был медальон, она его сдала в военкомат, но так никто и не нашелся из родственников... И она его на своем огороде похоронила, недалеко от колодца. Могилка всегда у него вся в цветах была, она засаживала ее многолетними цветами, такие они громофончика-ми были... И всегда могилка была ухоженная, и всегда она его поминала на День Победы» [24]. Подобные случаи не были редкими, фиксировались исследователями и в других регионах страны. Иногда такие могилы становились со временем местами особого почитания и паломничества. Так, в деревне Латыши Калужской области фольклористы записали рассказ о могиле неизвестного лет- чика, ставшей со временем сакральным местом: «В 1950-е годы на нее натолкнулась Валентина Афанасьевна Михайлова и стала с тех пор ухаживать за могилкой, каждое лето навещала ее. Шло время, и о могилке летчика стали слагаться таинственные и необъяснимые истории. И сама могила стала превращаться в некое мистическое и сакральное место. Сюда обязательно заходят случайные путники, грибники и ягодники, оставляют на могиле конфеты, печенье, ягоды и яблоки. Постепенно зародилось поверье, что летчик помогает, дает силы» [25, с. 23].

Описанная выше сакрализация могилы неизвестного летчика на первый взгляд может быть трактована как простое почтение памяти героя войны, однако существенным здесь является указание на то, что в народе верили: «летчик помогает, дает силы». Это поверье уходит корнями в древние народные представления о том, что жизненная сила-доля человека, умершего «до срока» (прежде времени, насильственной смертью), остается до конца не истраченной, а потому может подлежать новому перераспределению среди живых посредством символического обмена (отсюда приношение на могилу конфет, печенья и пр.). Наиболее ярким обрядовым подтверждением этого может служить, например, повсеместно распространенная в России традиция установки голубцов (деревянных поминальных часовенок) на месте насильственной смерти какого-либо человека. Прохожие также оставляли на голубцах «поминные угощенья», полагая, что взамен получат силу и поддержку погибшего.

Сооружение голубцов на месте погребения воинов и использование их в культовых целях было известно во многих регионах дореволюционной России. Так, в начале XX в. Р.Л. Марков записал рассказ об обряде, совершаемом жителями села Красная Поляна Курской области на месте битвы между русскими и ногайцами, состоявшейся в 1709 году. По рассказам местных жителей, в войске ногайцев находился «престрашный великий богатырь», который был повержен в бою. Ему отсекли голову, и на этом месте выступили «капли целебной воды, темной, как кровь». Позднее здесь был сооружен голубец «о трех скатах, на трех развилочках». Голову богатыря многократно прокатали вокруг голубца, а затем уложили на его развилки. По словам Р.Л. Маркова, «это первое катание головы вокруг голубца легло в основу всех последующих обрядов»: такие «обкатывания» стали производиться здесь ежегодно и даже по несколько раз в год (от обряда до обряда голова лежала в развилках голубца) [15]. Очевидно, что голубец почитался курянами как место сохранения неистраченной жизненной силы ногайского богатыря: часть ее воплотилась в целебной воде, другая должна была переходить земле посредством ежегодных «обкатываний» для усиления ее плодородной силы. Отголоски этих представлений наглядно просматриваются и в почитании могилы неизвестного летчика из д. Латыши, и в сложившейся в послевоенное время традиции приходить на могилы неизвестных солдат, например, в дни бракосочетаний, которая в народной среде воспринималась и как отдание почести павшим, и как их особое «благословление» семейной паре.

В послевоенной российской деревне, потерявшей на войне огромное количество мужчин, главными хранителями памяти о них стали женщины-вдовы. О роли овдовевших женщин в гармонизации социально-психологической обстановки в сельской местности в тяжелые военные и послевоенные годы писала Л.А. Тульцева, отметившая, что они были представителями наиболее информированного в области ритуальных практик поколения. Исследовательница отмечала, что обычным явлением крестьянского общественного быта послевоенной деревни стали вдовы-чернички, которых в народе называли также «читалками» и «монашками», так как они организовывали религиозную жизнь жителей деревень: читали жития святых, молитвы, Псалтырь и другие богослужебные книги на общих собраниях верующих. В частых ситуациях отсутствия в деревнях и селах действующих церквей вдовы-чернички справляли на дому религиозные обряды и помогали своими знаниями и советом справить службу и поминки по убитым воинам в соответствии с религиозным каноном и местной традицией [29, с. 24].

Отметим, что и в дореволюционной России существовали сообщества вдов, которые брали на себя функции сохранения памяти об умерших или погибших мужьях и передачи ее молодому поколению. Нередко вдовы пытались взять на себя и обрядовые функции своих погибших мужей, исполняя «мужские» песни. Вместе с тем существовал и особый вдовс-кий репертуар: набор песен с сюжетами о гибели на войне милого/мужа. Л.А. Тульцева указала на формирование особого женского (в том числе вдовского) фольклора в советское послевоенное время, включавшего в себя и частушки (с мотивами об убитом «дролечке» и женском «сиротстве»), и другие жанры [29, с. 21]. Многие советские вдовы прилагали огромные усилия для того, чтобы разыскать могилы погибших мужей и «навестить» их.

Именно в народной среде будет закладываться и традиция празднования Дня Победы. Основой этого народного праздника была поминальная трапеза, но обряд ею не ограничивался, давая возможность его участникам выхлестывать накопившиеся эмоции, причем именно в коллективных формах: « Собираются женщины... Выпьют, потом начинают плакать. Вот знаете, все плакали, буквально все женщины. Ну, кто вспоминает мужа, кто сына, кто брата. Но отмечали праздники таким образом. Потом выпили по второй. У кого что было, приносили на общий стол. Закусили, потом начинали песни петь. Вот тут уже начинался настоящий праздник, когда запевали. Но песни пели тоже все военных лет » [10, с. 264]. О массовых посещениях кладбищ на Пасху, Троицу и в так называемые «родительские поминные дни» рассказывали многие наши информанты-сталинградцы.

Результаты. Проведенное исследование показало, что в экстремальных условиях Великой Отечественной войны русское население страны широко использовало веками наработанные духовные традиции преодоления кризисных ситуаций и опыт сохранения коллективной памяти о них, сформировавшиеся в дореволюционное время в рамках крестьянских и казачьих общин. В сознании людей, переживших период борьбы с религией и массовое отлучение от церкви и веры, существовало собственное понимание причин грядущей войны. Согласно народным представлениям, не только естественным чередовани- ем периодов благополучия и кризисов объясняется неизбежность войны, но также оскудением сакральной сферы жизни, началом служения «иным силам»; возможность же преодоления беды обусловливается обращением к Богу и покаянием.

Анализ народных рассказов о знамени-ях/предсказаниях войны показал, что в осмыслении причин бедствий и способов их «преодоления» в среде русского населения страны в военное время важнейшую роль играло понятие нормы (и ее нарушения), а также концепт «доли» (общей доли-судьбы), которая, по народным представлениям, в кризисной ситуации должна подвергаться обновлению и новому переделу. С этими представлениями связаны и обрядовые практики военного времени, направленные на то, чтобы каждый участник обряда мог внести свою «долю» в общую долю-судьбу с последующей передачей ее на фронт советским солдатам (то есть с обновлением и новым перераспределением).

А.Ф. Балашова, исследовавшая народные рассказы о знамениях Великой Отечественной войны, отметила, что для этого жанра характерен коммуникативный посыл из прошлого в современность, от одного поколения к другому: «Сохраняется связь и взаимная переводимость мировоззрений старшего поколения с традиционным видением мира современного (подвергшегося влиянию газет, телевидения, Интернета, массовой культуры) человека, но интерпретирующего мир с помощью той же образной и понятной сетки» [4, с. 238]. Тем более можно говорить о степени воздействия мировоззрения старшего поколения на общие жизненные установки и поведенческие практики советского общества в предвоенное и военное время. Несмотря на влияние советской идеологии на трактовки образов знамений грядущей войны, в них устойчиво сохранялись элементы той самой «образной и понятной сетки» традиционного восприятия экстремальных ситуаций, осмысления их причин и способов преодоления.

О возрождении религиозности, о взаимоотношении церковных организаций и государственных органов в годы войны написано немало работ. Наше исследование показало, что инициативы в этой сфере шли снизу, от народных масс, и выражались именно в народных формах почитания и поминовения умерших, в создании сакральных мест, связанных с войной и памятью о ней.