Традиционное демографическое поведение коренного населения предгорий Северного Алтая

Традиционный образ жизни коренного тюркоязычного населения предгорий Северного Алтая обуславливал особенности его демографического поведения. Мировоззренческие установки, выражавшиеся в комплексе запретов, ограничений, обычаев, также влияли на характер воспроизводства и смертность.

На страницах метрических книг зафиксированы: умершие от огнестрельных ран, утонувшие в реке, «убитые лошадью» и т. д. Безусловно, отмеченные случаи были немногочисленны и существенно не влияли на общий уровень смертности.

Один из организаторов миссионерского дела на Алтае В.И. Вербицкий отмечал, что у аборигенного населения предгорий Северного Алтая распространено курение табака и пьянство; что «инородцы» нечистоплотны, одежду не моют, не купаются; посуду и руки не моют; склонны к отчаянию и самоубийству [Вербицкий, 1993].

Описания В.И. Вербицкого, который хорошо знал быт коренного населения, тем не менее не вполне верны. Распространенность суицидов среди аборигенного населения предгорий Северного Алтая была им явно преувеличена. Материалы метрических книг практически не содержат сведения подобного рода. Нами было найдено по одному случаю «застрелившегося» и «удавившегося» среди крещеных «инородцев». Традиционная культура обуславливала психологическое здоровье членов социума. В одном из документов РГО за 1910 г. отмечалось, что среди автохтонного населения нет «сумасшедших, юродивых, порченных и кликуш» (ЦХАФ АК. Ф. 81. Оп. 1. Д. 43. Л. 17 об.).

Процесс алкоголизации «инородцев» был также спорен. Исследование П. В. Бутягина показало относительную безвредность для организма человека араки которой «для опьянения необходимо выпить до 4 бутылок» [Бутягин, 1905]. Традиционно значительная часть коренных жителей Се верного Алтая потребляла слабоалкогольные напитки в ходе проведения праздников, посещения родственников, при проведении обрядов; их потребление регулировалось со стороны старшего поколения (ПМА, 2008).

Распространение русской водки имело место среди маргинальной части «инородцев» и в меньшей степени среди автохтонного населения отдаленных аилов. «Инородцы» первых миссионерских поселений, крестившиеся из-за бедности или изгнания из общины и проч., в наибольшей степени испытывали негативное влияние «новой жизни»; хотя их интеграции в русскую крестьянскую культуру сопровождалась множеством положительных заимствований в том числе в области демографического поведения.

Традиционно причину смерти аборигены Северного Алтая связывали с действиями злых духов, объединявшихся общим названием « кара тöс », которых посылал к человеку забрать его душу Эрлик с разрешения Ульге-ня. Во избежание опасности приносились жертвы Эрлику и его подопечным [Сатлаев, 1974] (МАЭ АлтГУ. Ф. 1. П. 6. Оп. 2. К. 24. Л. 2 ).

Трагическое событие предполагало охранительные ограничения, имевшие во многом рациональный характер. Члены семьи, где случилось несчастье, были ограничены в свободе передвижения по деревне; соседи при встрече их сторонились (МАЭ АлтГУ. Ф. 1. П. 11. Оп. 10; 1. К. 22; 23; 26. Л. 6–7, 3, 4).

Согласно сведениям Ф. А. Сатла е ва, у кумандинцев существ о вали нечистые духи « кÿдербе-аза » и « кÿдертгиш-аза », способные «зарыться» в ограде дома, что приводило к смерти членов семьи, а затем и рода [Сатлаев, 1974]. Различные ограничения сопровождали совершение всех обрядов погребально-поминального цикла в течение года, обеспечивая локализацию возможной эпидемии в рамках отдельной семьи и сохранение общины. Видимо, по той же причине в прошлом кумандинцы иногда покидали жилище после захоронения своего родственника [Гельмерсен Г., 1840; ТЕВ, 1890]. У т уба л аров по д обные действия объяснялис ь тем, что нельзя было оскорблять место погребения (МАЭ АлтГУ. Ф. 1. П. 11. Оп. 9, 11. К. 19).

У всех окон и у двери на ночь в доме усопшего клали железные вещи. Это делалось для того, чтобы в дом не проник его дух. В то же время ку-мандинцы, к примеру, для излечения могли отправиться на могилу утопленника, где на изголовье выливался один стакан водки, а другой выпивался [Сатлаев, 1974].

При большом количестве запретов, связанных со смертью, санитарногигиенические практики коренного населения были все же на низком уровне. Традицией запрещалось мыть посуду, мыться. Распространению инфекционных заболеваний способствовал ритуал «чоочой» , при проведении которого чашка с аракой передавалась от одного человека к другому после пригубления. Данный ритуал сопровождал сватовство и другие обрядовые действа (МАЭ АлтГУ. Ф. 1. П. 11. Оп. 9; 11. К. 20. Л. 1-3). Нарастание эпидемиологической угрозы было сопряжено с увеличением плотности и миграционной активности населения в рассматриваемом регионе.

В рамках традиционной культуры в условиях отсутствия или ограниченности влияния медицинских учреждений у коренного населения предгорий Северного Алтая «врачами» выступали шаманы, повивальные бабки, народные знахари. По традиционным представлениям аборигенного населения, происхождение болезни проистекало от двух причин: либо кражи души-двойника человека злым духом («нечистая сила съела изнутри»), либо заблудившейся души-двойника человека и вселившегося в человека нечистого духа. Следовательно, лечение сводилось к возвращению души-двойника человека.

Количество шаманов среди коренного населения еще в начале ХХ в. было значительным. Миссионер Созопского отделения, состоявшего из 26 населенных пунктов, в 1907 г. отмечал, что на подотчетной ему территории проживало 11 камов: 3 в Карагане, по 2 в Карасево, Тостоке, по 1 в Пешпере, Шатобале, Калашеве и Чонураке (ЦХАФ АК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 120. Л. 6).

В отдельную группу можно выделить повивальных бабок и народных знахарей. Они являлись хранителями традиций народной медицины и рациональных знаний, но в тоже время широко использовали магические действия. Иррациональное и рациональное тесно переплетались в родильной обрядности.

Роды происходили при стечении народа, криках и ружейной стрельбе [Вербицкий В. И., 1993]. Для облегчения родов повивальная бабка могла гладить роженицу по животу в направлении выхода младенца (МАЭ Алт-ГУ. Ф. 1. П. 3. Оп. 3. К. 9. Л. 2). Могли пригласить шамана, чтобы изгнать злого духа, препятствующего родам. Иногда приводили мужчину, некогда разнявшего двух сцепившихся змей; порою было достаточно принести какую-нибудь вещь из его одежды, например, шапку, которой обводили дважды вокруг роженицы.

В связи с большой детской смертностью часто младенцам давали имена-обереги, т. к. считали, что это помешает злому духу забрать душу ребенка (МАЭ АлтГУ. Ф. 1. П. 6. Оп. 1, 4. К. 7. Л. 7-9). В тех же целях использовали вещи-обереги: пуговицы, когти, бусы, крыло глухаря, бич и т. д. [Канда-раков Е. П., 1999]. Важной составляющей послеродильной обрядности являлось соблюдение периода сорокадневной изоляции матери и младенца, игравшего практическую роль охраны здоровья (ПМА, 2008).

Таким образом, традиционное демографическое поведение представляло собой сложный комплекс запретов и ограничений, установок и обычаев, транслировавшихся из поколения в поколение, однако не было обеспечено должным уровнем санитарных и медицинских норм.

В ходе создания Алтайской духовной миссии (далее – АДМ) ее руководство большое внимание уделяло формированию сети медицинских учреждений. Появились больницы в г. Бийске и с. Улале. Крещенные и язычники обращались за помощью к сотрудникам миссии за лекарствами, везли детей для оспопрививания (ЦХАФ АК. Ф. 164. Оп. 1. Д. 75. Л. 2 об.). Сотрудники АДМ помогали медицинскими средствами, распространяли медицинские и санитарно-гигиенические знания (ЦХАФ АК. Ф. 81. Оп. 1. Д. 43. Л. 17об.).

В отчетах миссии отмечалось, что эпидемии в большей степени затрагивали некрещеное население. Новокрещены, проживавшие в миссионерских поселениях, в силу изменившегося быта (отапливаемые избы, бани, медицинская помощь и т. д.), были менее подвержены заболеваниям [ТЕВ, 1898]. В результате действия ряда факторов, в том числе формирование системы медицинской и санитарно-гигиенической профилактики, с ХІХ в. наблюдается изменение демографического поведения коренного населения предгорий Северного Алтая по поводу смертности.