Трансформация религиозной идентичности в российском социокультурном пространстве во второй половине XIX в. – 20-е гг. XX в.: культурфилософское осмысление

процесс, характеризующийся глубокими социальными, политическими и культурными изменениями. В этот период религиозная идентичность переживает кардинальную реконфигурацию под влиянием нескольких ключевых факторов: секуляризации общественного сознания, политической трансформации и протекания ряда культурфилософских процессов.

Культура являет собой одно из первичных начал для идентификации человеком себя как социокультурной единицы и дает ему возможность соотнести и оценить себя с другими, что реализуется именно благодаря духовной оптике. При этом важна наполняемость, аксиологическая составляющая этого процесса, благодаря которой у человека как индивида есть ценностные ориентиры, часть которых скрыта в религии. Динамизм, присущий любой культурной среде, вызван постоянными изменениями и трансформациями, в том числе и в религиозной идентичности и входящих в нее элементов. Не является в этом отношении исключением и российское социокультурное пространство второй половины XIX в. – 20-е гг. XX в.

Основная часть . В период с последней трети XIX в. и до начала XX столетия российская духовная культура переживала глубокую трансформацию, одновременно бережно сохраняя сущностные национальные особенности менталитета. Духовное мировоззрение российского общества складывалось в сложном диалоге между устоявшимися православными цивилизационными кодами и новыми секулярными процессами, которые были характерны для модернизирующейся государственной системы. Этот контекст формировал уникальное пространство религиозного самоопределения, где традиционные и инновационные элементы вступали в продуктивный диалог. Ключевые изменения происходили на фоне кардинальной перестройки социальных институтов, что создавало особое интеллектуальное напряжение в духовной сфере российского социума.

Кризис религиозности в Российской империи разворачивался на фоне комплексных внутренних и внешних социокультурных трансформаций, которые глубинно отражали сущностные изменения национального мировоззрения. Динамика духовных процессов отличалась исключительной сложностью и многовекторностью. Для полноценного понимания этого феномена требуется детальное культурфилософское исследование, предполагающее всесторонний анализ источников и концептуальных работ мыслителей того периода.

Принципиально важным методологическим подходом является выявление базисных оснований формирования религиозно-философской парадигмы, которая складывалась под влиянием уникальных социальных, интеллектуальных и духовных контекстов российской цивилизации. Российская философская традиция сформировалась как интеллектуальный феномен, сочетающий региональную самобытность и универсалистские амбиции национального мышления.

В относительно небольшой исторический период в русской империи появилась уникальная славянофильская традиция, основателями которой стали И. Киреевский и А. Хомяков. Их философское кредо фокусировалось на концептуализации специфических форм отечественного жизненного и интеллектуального постижения действительности. Несмотря на амбициозные намерения, интеллектуальный проект славянофилов не добился революционных результатов, ограничившись преимущественно романтизацией исторического прошлого и идеализацией православия как особой духовной формы. Ключевыми концептами стали соборность, православный мессианизм и целостная истина.

Теоретическое осмысление и метафизическое толкование этих идей осуществлял В.С. Соловьев в контексте развития русской религиозной философии, которая фактически совпадала со славянофильской парадигмой националистического мышления. Он являлся наиболее ярким и самобытным представителем религиозно-философского ренессанса, его работы в различных областях знания заложили основу русской религиозно-философской мысли, а идеи стали отправной точкой для размышлений большинства представителей данного направления. Так, В.С. Соловьев задавал тон и движение мысли последователей, говоря: «Истинная вселенская религия – это дерево с бесчисленными ветвями, отягощенное плодами и простирающее свою дарохранительницу на всю Землю и на грядущие миры. Это не плод абстракции или обобщения, это реальный свободный синтез всех религий, который не отнимает у них ничего положительного и дает им еще то, чего они не имеют. Единственное, что она разрушает, – это их узость, их исключительность, их взаимное отрицание, их эгоизм и ненависть» (Соловьев, 1998). В своем труде «Оправдание добра» мыслитель также отмечал: «Настоящая любовь к кому-нибудь выражается в том, что мы желаем и стараемся доставить любимому существу все блага, не только нравственные, но и материальные, однако последние непременно под условием первых» (Соловьев, 2012: 415). Подобными умозаключениями В. С. Соловьёв развивал концепцию всеединства, согласно которой Бог, мир и человек образуют неразрывное целое посредством Софии. Она пронизана такой идеей, как любовь людей друг к другу и к Богу, а само учение предполагает создание свободной и вселенской теократии, для чего нужно было изменить данность. Правда, с одним важным условием: «Только признав данную религиозную истину, наш ум получает твердую предметную опору для своей метафизической работы и переносит философию из области человеческих измышлений в область божественной истины» (Соловьев, 1988: 337).

Нельзя не упомянуть о системе В.С. Соловьева как о попытке создания религиозной философии, воплощающей в себе синтез различных сфер: науки, философии и религии. Это было сделано из-за убеждения в искажении реальной формы христианства в условиях модерна. Достаточно ярко это прослеживается в следующих словах мыслителя: «Жизненный смысл христианства сначала превращен вождями человечества в отвлеченное учение, а затем почти вовсе исчез из сознания передовых людей и скрылся в темной глубине народной души» (Соловьев, 1998: 187–188). И это весьма верно, для иллюстрации подходит фрагмент бытового мифотворчества, одним из примеров которого служило некорректное восприятие Троицы в качестве Богородицы, имя Николая Чудотворца упоминалось на ряду с именем Господа. Даже в XIX–XX вв. в среде крестьян бытовало поверье, что Троица – это Спаситель, Богородица и Николай Угодник (Лозовицкая, Лозовицкий, 2019: 168).

Первое положение характеризует отношение обычной массы населения к христианским догматам, второе – демонстрирует элемент двоеверия, которое выражалось в восприятии православия через призму язычества и в бытовании в народной среде реальных языческих мифологем. К их числу относятся, например, верования относительно необходимости жертв, например, водяному, которые непременно должен был приносить мельник, для того чтобы задобрить нечисть. По этому поводу в работе «Об упадке средневекового миросозерцания» В.С. Соловьев писал о принявших христианство как о новообращенных, которые хотели оставить все по-старому и при этом признавали христианство как внешний фактор, но существовали с ним в формальных отношениях (Соловьев, 1988).

Следует сказать, что все сказанное имело место в действительности: происходило угасание земледельческой календарной обрядности; наблюдалась утрата идей сакрально-магической обрядности, в первую очередь, наиболее архаических ее форм; забывалась атрибутика празднества, она трансформировалась в карнавальные пляски и хороводы, за исключением некоторых аграрных обрядов в общине. Но наиболее синкретические формы остались: пасхальные обычаи и поверья, обычаи праздников во имя спаса (Тульцева, 1978: 43).

П.А. Флоренский в статье «Православие» также поднимает вопрос христианских и языческих черт, отмечая переплетение языческих и православных обрядов и подчеркивая нехристианское отношение населения к природным явлениям и празднествам (Флоренский, 2018). Подобный дуализм был препятствием для единения человека с Богом, поэтому он должен был быть преодолен в историческом христианстве.

Исследование эволюции религиозной идентичности в российском социокультурном контексте особенно продуктивно через призму концептуальных идей В.С. Соловьева о взаимодействии духовных и государственных институций. Философское осмысление взаимоотношений Церкви и государства у мыслителя представляло собой глубокий аналитический конструкт, который вышел за рамки традиционных схематичных интерпретаций. В.С. Соловьев рассматривал эти социальные структуры как взаимодополняющие системы, где духовная составляющая выступает определяющим цивилизационным кодом национального развития. Его концепция отличалась комплексным подходом, предполагающим не механическое сосуществование, а органичное взаимопроникновение церковных и государственных начал в социетальном пространстве российской цивилизации (Соловьев, 1988). С позиций философа государство должно было подчиняться Церкви как высшему авторитету, при этом действуя, сообразуясь с высшими религиозными интересами, создавая условия для появления у граждан личного религиозного опыта (Соловьев, 1988).

С.Н. Булгаков осмысливал судьбу этих отношений также в русле сближения, при этом без какого-либо отделения одного от другого (Булгаков, 2019). Н.А. Бердяев придерживался другой позиции и писал про соотношение этих двух институтов следующее: «Тесное соединение Церкви и государства неизбежно ведет к двум результатам: Церковь пытается сделать государство орудием осуществления своих церковных целей и потому склоняется к путям государственного принуждения в делах веры и духовной жизни, и государство пытается сделать Церковь орудием своих государственных целей, покровительствует Церкви, но покупает это покровительство тем, что делает Церковь послушным средством» (Бердяев, 1927: 286). Для Российской империи и Церкви характерным было второе, причиной можно назвать синодальный период существования Церкви, он искажал православие как таковое и ставил в его подчиненное положение от государства, что и критиковалось мыслителями.

В обозначенном контексте значима главная задача Церкви при государстве – сохранение и поддержка управляемой религиозности, которая на рубеже веков стала актуальнейшей проблемой, шло обновление религиозной сферы вслед за светской властью, хотя и более последовательно – этот подход можно назвать имитацией. Но все же имел место импульс к изменению и трансформации вследствие отмирания традиционно-феодальной наследственности и изменчивости внутри языческого ядра, замаскированного формальным православием.

В свете сказанного уместным будет привести замечание В.В. Розанова – «Отдайте храм миру»1, оно поражает своей точностью. Суть тезиса сводится к реформации (пересмотру православных догматов) и общественно-политическому изменению Церкви (единение язычества и христианства, клира, интеллигенции и народа), что непосредственно характеризует проблематику религиозной идентичности каждого верующего как весьма нестабильную и требующую некоторой трансформации. Ригидность православных догматов приводит к отсутствию гибкости в условиях новой социокультурной специфики и воспринимается как неоправданный диктат, например, в бракоразводных процессах и в ходе признания внебрачных детей.

Похожие мысли обнаруживаются у Д.С. Мережковского, писавшего не только о преодолении дуализма духа и плоти посредством «Третьего Завета», но и о косности исторического православия. По представлениям философа, официальное христианство воздвигло перед человечеством прочную «стену» определенных, окаменевших истин и верований; оно не дает простора фантазии и живому чувству. Для преодоления этого нужно объединить христианство с языческими началами и философскими концепциями (Мережковский, 1991).

Реакция на подобные явления в социокультурной среде выразилась в возникновении «нового религиозного сознания». Данный термин возник в 1901 г. в ходе собраний Петербургского религиозно-философского общества, на котором лидеры будущего религиозно-реформистского движения (Д.С. Мережковский, Н.М. Минский, З. Гиппиус, В.В. Розанов) предложили некоторую доктрину для формирования нового религиозного мышления христиан России (Воронцова, 2017: 307). Основными идеями последнего обозначались: символизм, индивидуализм, секуляризм, революционно-мистические настроения.

Цель так называемого «неохристианства» виделась его создателям в преодолении частичной религиозной истины и замене ее на полную. Представители этого направления переосмысливали культурное наследие, в первую очередь религиозное и философское, стремились связать общественно-идеологические проблемы с церковными, так например, выступали против православия и самодержавия, признавая, что революция и религия взаимосвязаны, и настаивали в целом на духовном обновлении. Правда, предполагалось использовать для этого способы, которые С.Л. Франк в работе «О так называемом “Новом религиозном сознании”» описывал так: «Низвести религию почти на уровень служебного средства “общественного” прогресса» (Франк, 2001), поскольку религиозные соображения совпадают с партийно-политическими, а они не могут вместить всю ценность высших начал, как это способна сделать душа, тем самым обесценивая их.

Этико-философская доктрина предусматривала преодоление любыми средствами конфликта между человеком и миром, обществом и личностью. Сделать это можно было, по мысли интеллигенции и интеллектуалов того времени, только благодаря приходу к Христу и «новому религиозному сознанию». Однако не все философы разделяли данные позиции, некоторые из них, в том числе П.А. Флоренский, говорили о «новом религиозном сознании» внутри исторического христианства. В одной из своих работ он делает акцент на различном отношении русского крестьянина к миру европейского интеллигента, и это неспроста. В условиях влияния западных богословских идей, протестантских и католических модернистов, в целом модернизма, важным становится направление трансформации с условиями функционирующих традиций: «Еда для православного – священное дело, он не ест, а вкушает», для европейского интеллигента она имеет другое значение: «… европеец торопливо доедает пирожок, перехваченный в станционном буфете…» (Флоренский, 2018: 41). Тем самым философ предостерегал своих современников от излишней «интеллигентщины» как символа отказа от традиционных основ культуры.

«Новое религиозное сознание» развивалось и спокойно уживалось с религиозно-мистическим анархизмом, представителем которого был А.А. Мейер. Он выдвинул идею синтеза язычества и социальной революции и в постреволюционное время придерживался мысли, что коммунистические воззрения должны быть родственны новой религии, которой может стать идея Царства Божьего на земле (Мейер, 1982).

Н.М. Минский в рамках этого же направления занялся созданием новой религиозно-философской системы – мэонизма (Минский, 1905). Он, как и Н. Бердяев (Бердяев, 1927), пытался объединить христианство с язычеством, каббалой, пантеизмом, оккультизмом, решив, что различий между ними нет. Основа мэонизма была сформулирована им на основе идеи любви к себе (Ма-лимонова, 2019: 164).

Можно говорить о том, что «новое религиозное сознание» хотело выйти за философские границы и стать полноценной богословской концепцией, а то и шире – религиозной, правда, в условиях практик, не применявшихся в этом контексте. В последующем советская власть использовала идеи «нового религиозного сознания» для борьбы с «тихоновщиной» и в целом для создания раскола внутри Церкви.

Все эти формы различных попыток предписания религии должного образа и идеала, наряду с построениями концепций собственной Церкви, были ориентированы на создание «иного христианства», которое должно было стать более православным, современным и подлинным. В этом аспекте многие идеи указанных мыслителей перекликались с целями В. С. Соловьева, стремившегося к совершенствованию мира, борьбе с эгоизмом, претворению в жизнь христианских идеалов любви, обладанию абсолютными ценностями.

Заключение . Таким образом, трансформация религиозной идентичности в российском социокультурном пространстве второй половины XIX – начала XX вв. представляла собой сложный процесс взаимодействия традиционных православных ценностей и новых секулярных тенденций. Ключевыми особенностями этого периода стали: формирование уникальной религиозно-философской парадигмы, развитие концепции всеединства В.С. Соловьева и сосуществование православных и языческих элементов в народном мировоззрении. Данный период характеризовался глубокими социокультурными изменениями, которые кардинально трансформировали религиозную идентичность российского общества.