Трансформация религиозной идентичности в условиях современного информационного общества

Вопросы религии одни из самых сложных вопросов в истории культуры, поскольку религия была и остается явлением неоднозначным, противоречивым и влиятельным. При рассмотрении религиозной идентичности, понимаемой как осознание принадлежности к определенной религии, следует помнить о том, что религиозность и религия не сводимы друг к другу. Религиозность — это состояние веры в сверхъестественное, которая может быть и вне конкретной религии. Религия же включает в себя, помимо веры, культ, представления, чувства, организацию. Отсюда религиозность субъективна, а религия — явление общественное. Состояние религиозности является определяющим для формирования религиозной идентичности. «Религиозную идентичность можно определить через весь диапазон отношения людей к религии: от религиозности (разных форм и интенсивности) — через колебания в вере (неопределен- ность отношения к религии, индифферентность) — до неверия и атеизма» [9].

При этом существует некоторая сложность в социологической концептуализации религиозной идентичности, определяемой двумя основными моментами:

• 1)    Религиозная идентичность ассоциируется с осознанием принадлежности к определенной конфессии, в то время как внеконфессио-нальная религиозность также занимает значительное место среди верующих (около 25 %) и часто не принимается в расчет. Тем не менее наиболее обоснованным представляется рассмотрение религиозной идентичности в рамках конкретной конфессии, так как именно конфессиональная идентичность «предполагает изрядную долю ответственности и внутренней дисциплины» и «приобретает для человека определенный внутренний смысл и перспективу» [8, с. 121].

• 2)    Религиозная идентичность в России «нередко определяется не столько по принадлежности к той или иной религии, сколько на основе соотнесения себя с определенной национальной культурой, образом жизни, в значительной мере сформировавшимся под воздействием данной религии ("русский, поэтому православный", "татарин, поэтому мусульманин")». Это подтверждается и данными Европейского социального исследования: «В России близость с людьми той же веры всегда или иногда ощущают подавляющее число респондентов, даже если они не являются последователями религии или практикующими верующими. Подобное чувство постоянно испытывает 28,8 % неверующих» [7].

Учитывая эти два момента, следует тем не менее отметить, что проблема религиозной идентичности представляется крайне важной для понимания и самоопределения современного человека прежде всего потому, что религия и мораль лежат в основе духовности как свойства личности. В условиях плюрализации ценностей, разложения традиционной морали, утверждения индивидуальной свободы в определении нравственных приоритетов религия предстает своеобразным островом вечных, не подверженных никаким «бурям» времени общечеловеческих ценностей, устойчивой веры, самодисциплины и духовных исканий, устремленных в вечность.

В формировании религиозной идентичности участвуют одновременно личностный и социальный факторы.

Первый подразумевает, что каждый человек испытывает личную потребность чувствовать свою принадлежность к определенной устойчивой общности, обрести смысл жизни вне материальных ценностей, ощущать причастность к чему-то (кому-то) вечному, непреходящему и всемогущему, найти духовный стержень, способный дать прочную «почву под ногами». В этом случае религиозная идентичность носит характер свободного сознательного выбора.

Социальный фактор указывает на определенную (порой существенную) степень влияния общества на выбор религиозной идентичности индивидом. Если человек усваивает принадлежность к определенной религии с рождения как факт принадлежности к конкретному народу, такая религиозная идентичность является традиционной и переплетается с национальной идентичностью (так, большинство верующих русских — православные, большинство верующих евреев — иудеи, большинство верующих испанцев — католики). Если же религиозная идентичность насильно навязывается обществом или группой (в особенности деструктивными религиозными течениями), то такая искусственная несвободная идентичность не приносит ничего, кроме «отчуждения и разногласия в семью, разъединяет традиционную общину, раскалывает общество и государство» [5].

Сегодня утверждение о кризисе идентичности (любой, не только религиозной) стало общим местом в исследованиях этого феномена социологами, культурологами, психологами, философами. Но не следует абсолютизировать тот факт, что кризис идентичности — явление сугубо современное. Переход от индустриального общества к постиндустриальному с его радикальными изменениями в образе жизни и ментальности людей, несомненно, вносит существенный вклад в трансформацию картины мира человека, в том числе и в религиозную идентичность.

Тем не менее свои коррективы в функционал религиозной идентичности исторически вносили и вносят сами религии как общественные институты. Культура и общество не статичны, они неизбежно изменяются в историческом процессе. Как гласит общеизвестная истина: любая, даже самая замечательная идея, будучи обобществленной, неизбежно искажается, извращается. Например, учение Христа и современные христианские конфессии — уже весьма различные явления, также как и учение Сиддхартхи Гаутамы и современный буддизм. Что же является источником этих искажений?

Во-первых, естественный язык не совершенен. Изустно передаваемые идеи при неизбежной замене одних слов другими (синонимами) в момент пересказа уже претерпевают смысловые искажения. Письменно зафиксированные тексты создавались, как правило, позже и другими людьми. Кроме того, любой священный или религиозно-авторитетный текст писался во многом метафорическим архаическим языком, что со временем требовало толкования последующими поколениями. Отсюда неизбежно в истории культуры возникало множество «толков» и, как следствие, порождалось множество течений и направлений внутри изначально монолитной религии. Например, семантическая сложность Библии или наличие множества Евангелий, из которых только четыре были признаны каноническими (что, впрочем, не мешает обращаться периодически к остальным, а между тем сведения о личности и деяниях Христа в разных Евангелиях весьма разнятся). Коран, отличаю- щийся большей монолитностью, тем не менее содержит много «темных» мест, которые становятся камнем преткновения для различных толкователей и используются в корыстных политических целях различными партиями. Примером подобного рода «темного места» может служить учение о джихаде, которое в равной степени может быть истолковано и как духовная борьба, и как физическая война с «неверными».

Во-вторых, искажения неизбежно появляются с изменением исторических условий существования верующих. Каждая религия возникает в определенный момент истории и в определенном месте. Ярким примером, подтверждающим этот тезис, может служить иудаизм. В Торе подробно прописаны законы, правила, предписания, идеально подходящие для той давней эпохи, когда культ единого Бога утверждался и когда у евреев было свое «место под солнцем». Затем в условиях диаспоры неизбежно потребовались уточнения и толкования тех самых исконных законов для радикально изменившихся условий существования евреев — без государства, без Храма, без жречества. Так, раввинами был составлен Талмуд — многотомный свод комментариев к Торе, который постоянно пополняется новыми уточнениями и предписаниями. Или, например, шариат — исламское законодательство, основанное на Коране. Но, опять же, ислам не только возник в определенное время в определенном месте (средневековье в Аравии), но еще и распространился на другие регионы с изначально другими условиями. Поэтому часто оказывается так, что предписания Корана не могут дать однозначного решения отдельных законодательных вопросов, в результате вынужденно признаются легитимными решения авторитетных богословов, аналогии или даже нормы адата (местного неисламского права).

Все это говорит о том, что в любой религии при сохранении основы основ веры всегда неизбежны и трансформации, которые размывают изнутри, дробят религиозную идентичность. В итоге формируются кризисные тенденции, которые могут быть сопряжены с реальной социальной опасностью: 1) расколы в единых религиях приводят часто к вражде между единоверцами; 2) отпочковываются различные секты и толки далеко не всегда конструктивного плана.

Как ответ на угрозу размывания религиозной идентичности в истории культуры возникали всплески фундаментализма как стремления вернуться к «подлинным истокам». Адекватно оценить это явление можно только с позиций историко-культурной перспективы. Целесооб- разно сравнить фундаментализм Махатмы Ганди в Индии, фундаментализм Мартина Лютера в Германии, фундаментализм движения «Талибан» в Афганистане.

В первом случае движение к возрождению истоков несло позитивный момент пробуждения национального самосознания, обращения к «корням», которое способствовало укреплению нации и ее готовности принимать новое в согласии с собственной идентичностью (то есть того, что ей не противоречит, а наоборот, развивает и упрочивает).

Во втором случае фундаментализм возникает как стремление избавиться от морально устаревшей власти, которая перестала оправдывать ожидания людей и тормозила развитие, движение вперед.

Третий вариант выступает как мракобесие, стремление насильственными методами отгородиться не только от вредных влияний современности, но и полезных новшеств, и, как следствие — репрессии, геноцид, агрессия и искусственное (насильственное) отгораживание от мира.

Как отличить, что здесь есть «благо», а что есть «зло»? Думается, основным критерием в данном случае должен стать характер влияния на конструктивное развитие общества. Религиозный фанатизм в любых своих формах, очевидно, опасен именно своей односторонностью и радикализмом, поскольку мир не черно-белый, а цветной. Если обращение «к истокам» происходит исключительно под флагом религиозной идентичности, то это явный деструктив, если же учитываются также факторы культуры и истории, то такое движение способно дать положительные результаты (как это было в случае с фундаментализмом М. Ганди).

Современные кризисные тенденции в религиозной идентичности формируются под непосредственным влиянием того, что ныне именуется «информационным обществом». Этим термином подчеркивается тотальная глобализирующая роль информации во всех сферах жизнедеятельности современного человека. Более того, трансформируется социальная структура, которую М. Кастельс назвал «сетевым обществом», потому что «оно создано сетями производства, власти и опыта, которые образуют культуру виртуальности в глобальных потоках, пересекающих время и пространство» [6, с. 100].

Для религиозной идентичности важным становится феномен «постсекулярности», выявленный Ю. Хабермасом. Если процессы секуляризации, развернувшиеся еще в XVIII веке, вели к жесткому разделению сфер влияния «священного» и «мирского», все меньше оставляя места для первого, то сегодня религиозные сообщества на равных с секулярными успешно претендуют на право интерпретации мира и формирования идентичности [10, с. 45]. Интернет-пространство в этом процессе играет роль своеобразного «микшера», где секулярные и религиозные точки зрения в равной степени открывают возможности свободного выбора для индивида, где церковь может свободно участвовать в обсуждении актуальных проблем современности и даже иметь преимущество в выработке наиболее влиятельного мнения, так как за века развития логических обоснований собственных вероучений у классических конфессий выработался прочный семантический потенциал, не чета секулярному. «Развитие интернет-техно-логий, — отмечает исследователь О. С. Бабешко, — во многом способствует индивидуализации религиозной идентичности, в основе которой лежит личностное отношение к священному. <…> Активное возвращение религии в социум можно проследить на примере Русской Православной Церкви, когда священнослужители стали высказываться в СМИ по актуальным вопросам жизни общества, принимать участие в работе различных общественно-экспертных институтов, таких как Общественная Палата, Всемирный Русский Народный Собор и т. д.» [1].

Специфическое медийное выражение современная религиозность находит в социальных сетях. И здесь прослеживается тенденция в западных, прежде всего американских, интернет-сообществах к формированию «киберрелигиозности», когда формируются целые «киберприходы», проводятся «онлайн-богослужения» [1].

Интернет открывает целый спектр новых возможностей для религиозных индивидов в развитии и упрочении своей религиозной идентичности, а для религиозных организаций — в расширении контингента адептов и укреплении своих позиций в современном обществе. Не каждый верующий дойдет до церкви или мечети, но каждый может, не выходя из дома, заказать молебен, получить поддержку священника, исповедаться, пообщаться с единоверцами, расширить свой религиозный кругозор через форумы, видеоблоги паломников, фотоальбомы святынь.

В информационном обществе происходит беспрецедентная в истории плюрализация религиозных центров. Если в традиционном обществе почти единственным центром духовной (религиозной, эстетической, нравственной, ми- ровоззренческой) жизни был храм, то сегодня таких центров множество.

Причиной тому являются опять же во многом современные массмедиа, которые, во-первых, детерриторизируют религию, рассеивая ее далеко за пределы традиционных культурных и цивилизационных границ. В таких условиях классические конфессии распространяют свое влияние там, где исторически их не было. В итоге получается, что буддизм, например, начинают исповедовать в индивидуальном порядке европейцы и американцы независимо от их этнокультурной религиозной традиции. Этот факт, в свою очередь, влечет за собой неизбежную трансформацию/адаптацию буддийского мировоззрения под европейский менталитет, накладываясь на христианское по сути мировосприятие и порождая тем самым религиозную эклектику. Иными словами, детерриторизация религии приводит к размыванию границ религиозной идентичности.

Во-вторых, происходит свободное практически беспрепятственное распространение новых религиозных движений, сект, незарегистрированных религиозных групп, квазирелигиозных сообществ нью-эйджевского толка, для которых Интернет стал эффективным средством массовой популяризации своих эклектических «учений», представляющих собой «дикую» смесь элементов различных традиционных конфессий, философских систем, народных суеверий, образов масскульта, а также средством вербовки неофитов. Более того, каждый блогер потенциально может собрать вокруг себя адептов, если он в меру своей «начитанности» и увлеченности мистикой, паранормальными явлениями, восточной философией, эзотерикой, мифологией и т. п. создаст подобие эклектического учения. «Религиозное сознание человека информационного общества синкретично, его основная тенденция заключается в том, что оно представляет собой смесь религиозных представлений всех эпох и народов, «сдобренную» образами сказок и мифов, легенд, триллеров и фантазии (fantasy); оно не соборно: в каждой якобы верующей голове свой особый «коктейль». Этим компенсируется утрата целостности религиозного сознания» [2].

Еще одна тенденция в современной религиозной идентичности обозначается Е. Н. Чес-новой как «приватизация религии», под которой подразумевается «понижение интереса к культовой практике и повышение интереса к идее личного Бога» [11, с. 165]. Многие верующие сегодня все чаще предпочитают обращаться к

Богу напрямую без посредства церкви, поскольку доверие к служителям культа изрядно пошатнулось у мыслящей части общества исходя из совокупности прецедентов самодискредита-ции и излишне активного вмешательства церкви в секулярную культуру. Так, сегодня священнослужители стремятся участвовать буквально в каждом значительном событии общества — от благословения действий правительства до освящения открывающейся сети секс-шопов.

Социологи В. П. Баранников и Л. Ф. Матро-нина при исследовании динамики религиозности в информационном обществе обращают внимание на феномен формальной религиозности как «проявление глубокого равнодушия к вопросам религии и веры при демонстративном соблюдении обрядовой стороны религиозного бытия». «Формальная религиозность — это та форма внешней религиозности, необлагороженная ни религиозным чувством, ни стремлением к реализации религиозных переживаний, о которой Иисус говорил как о лицемерной, фарисейской вере» [2]. Если попытаться оценить феномен формальной религиозности с точки зрения влияния на развитие общества, то он весьма неоднозначен.

С одной стороны, с позиций конструктивной духовной практики, каковой является любая традиционная религия в культурной основе своей, формальная религиозность в индивидуальных формах ничего не дает для духовного развития человека, кроме стагнации и пустоты, в общественных формах оказывается сопряженной с нетерпимостью к инакомыслию, фанатичной одержимостью со всеми вытекающими последствиями.

С другой стороны, формальное соблюдение культовых предписаний в условиях гипертрофированной свободы выбора способно дать индивиду подобие ценностных и моральных ориентиров. В любом случае формальная религиозность предстает как результат поверхностной фрагментарности современной духовной жизни, создавая угрозу потери целостности личности и усложняя процессы идентификации.

Наконец, сегодня весьма распространенным является феномен «веры без религии», который маркирует как раз отсутствие религиозной идентичности в традиционном смысле (как принадлежность к конкретной конфессии). «Эти люди не ходят в церковь, не принадлежат ни к одной из религий, не считают себя вполне атеистами, — словом, они "nones", "никакие"» [12]. Эти люди не ищут религию, но сохраняют некие аморфные религиозные представления, на во- прос о вере они неизменно отвечают, что верующие, но не относят себя ни к одной религии. Казалось бы, это веяние современности позволяет, наконец, отделить личную веру от пагубных влияний общества. Но открытость (как не-замкнутость и неопределенность) и незавершенность по определению этого явления чреваты тем, что любая личная вера вне религии потенциально может быть облечена в завершенные и конкретные формы любой религиозной доктрины, в том числе и радикальной, нетерпимой, агрессивной, и здесь все зависит лично от каждого человека, его сознательности, благоразумия, способности мыслить самостоятельно, от того, насколько индивид способен справиться с этой безграничной свободой, чтобы не стать жертвой искушения ее кому-нибудь «подарить».

В частности, как много сегодня молодых людей попадают под влияние экстремистских группировок, маскирующихся под традиционные конфессии. Психологических причин тому много. Как отмечает этнопсихолог Ольга Павлова, «это и религиозно мотивированное самовозве-личивание, жажда господства над людьми; это и утрата смыслов в окружающей жизни, кризисные ситуации, одиночество; психологические травмы; низкая самооценка, элементы расщепления личности (диссоциативные расстройства), недостаточная личная идентичность, сильная потребность в присоединении к группе; обостренное переживание социальной несправедливости со склонностью проецировать на общество причины своих неудач; социальная изолированность и отчужденность, ощущение потери жизненной перспективы, постоянная агрессивно-оборонительная готовность» [4]. Но при этом важно отметить, что религиозные люди, идентифицирующие себя с определенной конфессией, на несколько порядков реже попадают под негативное влияние различных псевдорелиги-озных групп, прежде всего в силу прочной религиозной идентичности.

Религиозные организации, стремясь сохранить свое ускользающее влияние на общество, пытаются активно приспособиться к новым условиям: проникают в массмедиа, предлагают современные удобные диджитал-формы для отправления культовой практики и осуществления религиозного общения, вмешиваются в секулярную культуру, но часто переходят незримые границы между здравым смыслом и абсурдом (типа «батюшка онлайн» или исповедь и отпущение по клику «мыши»). Иными словами, то, что подразумевает живое общение, переводится в угоду гаджетофилам в виртуальные формы, ведущие к деградации духовной сущности религии. Отсюда религиозная идентичность сегодня облекается в необычные для традиционного общества формы — в виде «формальной религиозности», которая имела место и раньше, но сегодня приобрела угрожающие масштабы, или «веры без религии», которой не нужна ни культовая практика, ни духовные посредники.

Таким образом, информационное «сетевое» общество задает новый тон в отношении к религии, которая, с одной стороны, остается пережитком прошлого традиционного уклада жизни, когда она являлась духовным фундаментом культуры, с другой стороны, являет собой альтернативу устойчивого мировоззрения, необходимого индивиду для выживания в хаосе тотального ценностного и смыслового плюрализма.

Религиозная идентичность сегодня характеризуется следующими особенностями:

• —    «постсекулярностью», когда в медиапространстве в равной степени микшируются секулярные и религиозные точки зрения, предоставляя индивиду тот или иной выбор;

• —    «кибер-религиозность» как крайняя «бесконтактная» форма идентификации индивида с определенной религиозной группой;

• —    плюрализация религиозных центров, влекущая за собой, во-первых, детерриторизацию религии, дифференцирующую вероучения на множество инвариантов, во-вторых, беспрепятственное распространение новых религиозных движений;

• —    «приватизация религии», когда верующие стремятся контактировать с Богом без посредников и воспринимают Его как личного Бога;

• —    формальная религиозность, оставляющая от религии только оболочку без духовной сущности;

• —    феномен «веры без религии», когда верующие не идентифицируют себя ни с одной из существующих религий и принципиально не стремятся к такой идентификации.

Эти и другие особенности религиозной идентичности имеют как позитивные, так и негативные аспекты влияния на жизнь общества, и поэтому могут восприниматься как кризис, за которым непременно придет новая устойчивость, и как апокалиптический хаос, не несущий ничего, кроме разрушения социальных форм человеческого бытия — через мракобесие и фанатизм к полной бездуховности.

Тем не менее человеческое общество еще слишком духовно незрело, чтобы полностью отказаться от религии. «Если человек утрачивает представление о высшей реальности, забывает о своем предназначении, происходит снижение его духовных потребностей. Закрываются “глаза души”, и зрение наше обращено даже не к вещам, а к видеоряду» [3]. Сознание современного человека, так искушенного в высоких технологиях и проникшего в глубины познания, слишком хрупко, подвержено немыслимому соскальзыванию в хаос даже не «животного» — «нечеловеческого» одичания, которое способно только к разрушению. Этот заложенный в человеке механизм самоуничтожения в условиях дискредитации традиционных нравственных норм, засилья примитивного масскульта, к сожалению, может сегодня притормозить только религиозная идентичность как ограничение безграничной моральной свободы верой в реальность всемогущего сверхъестественного.