Трансформация традиционного образа вины в связи с секуляризацией духовной культуры

Современное общество характеризуется масштабными процессами трансформации системы ценностей прошлого века, в результате чего разрушаются традиционные и рождаются новые формы культуры. Тем не менее существует ряд сквозных тем, преимущественно мировоззренческого и метафизического характера, которые, несмотря на длительность своего существования, не потеряли своей актуальности и функциональной значимости и сегодня. К числу таких проблем относятся, например, проблема вины и связанная с ней проблема трансцендентного [1]. Некоторые понятия представляют собой центральные точки, вокруг которых организованы целые области культуры. В них выражены общие организационные принципы, они придают структуру и связность культуре, объясняют содержание целого ряда областей. Представляется, что образы вины как раз и можно интерпретировать как такие «ключевые структуры» для понимания культур. Они могут быть представлены как на уровне реального функционирования культуры, так и на уровне концептуализации. Целью статьи как раз и является анализ процесса осмысления вины как реального феномена и закономерность последующего перехода к формированию теоретического концепта вины.

В традиционных культурах Запада и Востока длительное время проблематика вины осмысливалась в рамках религиозного подхода и в большей или меньшей степени связывалась с трансцендентным и с отношением человека к этому трансцендентному. В этом ракурсе осмысливался вопрос о природе вины и источнике страданий в мире.

В древнегреческой философии и в восточной культуре встречается эпистемологический подход в понимании сущности вины. Выбор неправедного пути приводит к образу вины, трактуемому как беда заблудившегося человека: «У тех, кто не понял Неба, нет чистоты добродетели. Те, кто не постиг пути, ни к чему не способны. Как жалок тот, кто не постиг пути!» (Даосизм. Чжуан-цзы 11). Соответственно, Зло присутствует в мире в результате неведения человека относительно истинности Высшей реальности и своего жизненного предназначения: «Я не всякому глазу доступен, своей майи действием скрытый» (Индуизм. Бхагавадгита 7.25).

По мнению древних греков, причиной греха, трактуемого как ошибка, выступает незнание наилучшего: «причиной ошибки (греха) бывает только незнание наилучшего». (Демокрит). Когда совершение зла рассматривается не как вина, а как беда или неведение человека (так у мыслителей древнего и Нового времени), тогда вина должна пониматься как способствование человеком осуществлению зла. И в общем тогда вина представляется в качестве привнесенной характеристики нравственного статуса человека.

Тем не менее наличие зла в мире и признание его связи с человеком не выводит нас автоматически на проблему вины. Если рассматривать зло как необходимый элемент бытия, или считать его не-до-добром, то мы косвенно освобождаем человека от вины и ответственности за зло. Вина может быть вменена человеку лишь в том случае, когда наличие зла в мире связывается с определенной деятельностью человека – грехопадением, грехом, отклонением от принятой нормы.

Такая позиция характерна для авраамических религий, в которых наличие зла в мире обусловливается грехопадением человека, а склонность человека ко злу рассматривается как грех. Вина, соответственно, предстает имманентной характеристикой человеческого существования.

В авраамической традиции полноценно разрабатывается также вопрос о вменении и субъектах вины. Реальный мир предстает как подлинная реализация замыслов Бога, но тогда необходимо объяснить, откуда и почему в мире появилось зло. В иудаистско-христианской традиции формирование образа вины связывается со статусом человека [2], решение проблемы вины соотносится с понятиями Бог, зло, грех, свобода. Существование зла и ненормальное положение человека в мире связано с грехопадением. Зло необходимо существует в мире и предшествует человеку. Вина, соответственно, перемещается на человека и делится между ним и злым искусителем.

Новоевропейская традиция, в противовес средневековой, из содержания вины убрала всякие метафизические смыслы. Рассмотрение проблемы вины преимущественно уходит в этическую плоскость, и формируются эпистемологический, этический и онтологический подходы в осмыслении вины, на базе которых формируются соответствующие образы.

В системе этических категорий Нового времени вина понимается как способствование человеком осуществлению зла, однако меняется сам статус Зла: Бог примиряется со Злом, а Зло ‒ с миром и с человеком. Согласно классической западной метафизике, например, у Спинозы Зло вообще не имеет онтологического статуса: «Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» [3]. У Лейбница оно представляет собой нечто, чему надлежит вернуться в лоно Бога или Высшего Блага, то есть трактуется как онтологически необходимое. «…Следует признать, что существует бесконечное количество возможных миров, что зло присутствует во многих из них и что даже наилучший из них содержит его в себе. В этом и состоит божественное определение о допущении зла» [4]. У Гегеля Зло предстает как момент становящейся действительности.

В целом, в рамках этического подхода зло объясняется через свободу, свобода ‒ через зло, а вина – через свободный злой выбор человека. Так, Кант и Кьеркегор полагают, что зло не обладает собственным бытием и есть порождение человеческой свободы, соответственно, грех входит в мир через человека. Грех есть акт творения и причинения зла, а спасение соотносится с личностью и ответственностью человека.

Кант вводит понятие максимы зла, вырабатываемой самой свободной волей. «Если человек в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то и другое не могло бы быть вменено ему, следовательно, он не мог бы быть ни морально добрым, ни морально злым» [5].

Кьеркегор также источник вины видит в свободе человека. В акте выбора человек признает себя равным творцу, что порождает ощущение вины за само такое признание и необхо- димость раскаяния. «Влечение к свободе заставляет его (человека – Авт.) выбрать себя самого и бороться за обладание выбранным, как за спасение души… ‒ и в то же время он не может отказаться ни от чего, даже самого горького и тяжелого, лежащего на нем как на отпрыске того же грешного человечества; выражением же этой борьбы за это обладание является раскаяние» [6]. Очевидно, что этический подход зло, свободу и вину оставил в пределах и в уделе человека.

Во второй половине XIX ‒ первой половине ХХ в. религиозная трактовка вины осталась лишь в теолого-философских концепциях русской философии. Здесь вина и виновность приобрели абсолютный, метафизический характер, однако в итоге сформировался образ вины, несколько отличающийся от традиционного. Вл. Соловьев считает, что наш мир возник в результате «отпадения» от идеального всеединства, в результате чего в мире воцарился хаос и зло. Человек же ‒ это последний «оплот» всеединства внутри мира, позволяющий миру сохранять крупицы абсолютного смысла и абсолютной цельности. Н. Бердяев, Ф. Достоевский, И. Ильин, Л. Карсавин источник и причину несовершенства и зла мира видят в безосновной метафизической Свободе, которая делает человека абсолютно, метафизически виновным за все то зло, которое было совершено, совершается и будет совершено в мире [См., например, 7].

В современной, преимущественно безрелигиозной культуре вина понимается вне обращения к трансцендентному и становится исключительно характеристикой человеческого существования и коммуникации. В светском варианте проблема вины анализируется в рамках прежде всего правового подхода. Отношения зло ‒ грех ‒ искупление религиозного сознания модифицируются в правовом сознании в отношения преступление ‒ вина ‒ наказание . Преступление в общем случае оказывается выбором человека, а вина становится всецело характеристикой собственно человеческого поведения.

Особенностью рассмотрения проблемы вины в культуре XX в. является то, что феномен вины связывается с экзистенциальной ситуацией человека, а образ вины наполняется смысложизненным содержанием. Вина становится экзистенциальным состоянием субъекта, пребывающего в состоянии «внутренней расколотости». Экзистенциальная вина возникает у индивида, когда он не может сущностно состояться, то есть реализовать свои врожденные таланты и способности. М. Хайдеггер трактует вину в контексте причинности как повод чему-то целостно проявиться и стать «произведением». Вина как причинность предполагает, что определяющий сам из себя цели человек посредством собственной активности определяет форму или способ своего существования. Человек ответственен, то есть виновен в том, станет ли он «произведением», «явит» ли свое «потаенное». Так понимаемая вина ‒ это не характеристика человеческого поведения, а экзистенциальный статус человека. М. Хайдеггер считает, что вина онтологична, она не имеет предикатов и может быть ухвачена лишь на уровне «присутствующего» понимания [8].

Соответственно, в культуре XX в. формируются иные, нежели в традиционной культуре, образы вины. Традиционный метафизический образ-смысл в понимании вины сменяется уголовным, моральным и экзистенциальным образами-смыслами. Особенностью последнего, экзистенциального, является то, что он часто находится на «промежуточной» (между религиозной и безрелигиозной) позиции. Ряд выдающихся авторов интеллектуальной культуры ХХ в., например М. Хайдеггер и Ф. Кафка, при толковании причин и истоков вины не занимают ярко выраженных традиционных (религиозных) или безрелигиозных позиций. Они неявно отсылают нас к понятиям Бытия или Судьбы, с которыми связывается актуально переживаемая вина или положение «виновного».

К концу XIX ‒ нач. XX века появились предпосылки для преобразования теоретического образа вины в соответствующий концепт. Под концептом вообще понимается такая информационная структура, в которой отражаются знание и опыт человека. Это некое предельно широкое мыслительное и психическое образование, в котором отражается объективное знание в виде категорий и понятий, а также присутствуют личностное (неявное) знание, вера, представления, образы, оценки и даже поведенческие стереотипы в качестве «редуцированных форм». Соответственно, в виде такой некоей культурно-мировоззренческой абстракции может быть представлен и концепт вины. В нем нашли отражение все смыслы и ассоциации, наработанные к тому времени в философско-культурологических, религиозно-философских, этико-правовых и социопсихологических системах и представленные в религиозном, онтологическом, эпистемологическом, этическом, метафизическом, правовом подходах. Такая трансформация в содержании понятия вины была связана с изменением культурно-исторических условий, прежде всего, с изменяющимся статусом человека в мире и культуре, с нарастающим у человека ощущением своей самодостаточности и целостности, а в целом ‒ и с секуляризацией культуры.

Понятие вины, приобретая статус теоретического концепта, становится инструментом типологии культур, в частности в такой роли оказываются представления о «культурах стыда» и «культурах вины». Отметим, что такой концептуальный подход нельзя абсолютизировать: в реальности стыд и вина смешаны и сложно взаимосвязаны. Нельзя также ставить знак равенства между «культурами стыда» как традиционными культурами и «культурой вины» как современной культурой. Поэтому концепт вины как инструмент культурологии и культурантропологии требует более подробного обсуждения для его конкретного и гибкого применения.

Концепт вины сегодня может быть представлен как некий «интерпретатор смыслов» в различных областях гуманитарного знания, как средство обработки социопсихологического опыта человека. На его основе можно сформировать культурные схематизмы «человек вины» и «человек стыда», которые будут использованы в качестве методологического инструментария в анализе культурно-исторических различий. В.С. Библер под схематизмом «бытия ‒ мышления (в культуре)» понимает особый тип сознания человека (сознания своего бытия, бытия мира, своего со-бытия с другими людьми и миром), новый тип мышления, новая его устремленность, которые предполагают иные цели деятельности, иначе, чем прежде, актуализируют всеобщий смысл бытия, оказываются истоком онтологизации «бытия в культуре» [9]. В контексте этих размышлений, можно говорить о культурных схематизмах, понимаемых как соответствующие культурно-историческим условиям схемы бытия (поведения) и сознания человека с присущими им ценностями, мотивами и ожиданиями, например в виде возлагаемой на человека ответственности. В статье представлены культурные схемы «быть субъектом и ощущать стыд» и «быть и признавать себя виновным».

Использование в качестве методологического инструментария культурных схематизмов при анализе культурно-исторических различий и обсуждение правомерности выделения культур вины и стыда представляется нам очень плодотворным. Ранее нами обсуждалось выделение и других типов культур на других основаниях [10].

Зафиксировать сложную связь между культурами античного мира и современной западной культурой можно с точки зрения предложенной выше типологии схематизмов. Античная культура базировалась в основном на коллективизме и схематизме стыда. Современная западная культура представляется отчетливо индивидуалистической, ориентированной на схематизм вины, однако она не исключает, но переосмысливает схематизм стыда.

Складывание «архаической культуры вины» связано с процессом перехода от гомеровского времени к архаическому и классическому периодам [Об этом подробно у Э.Р. Доддса, см. 11].

В эпоху Гомера в своей развитой и развернутой форме существует культурный схематизм «человек стыда». Об этом свидетельствует то, что в древнегреческой духовной и лингво-культуре не было понятия греха, а ключевым было понятие гибрис ‒ такой акт, который унижает (статус) другого человека или даже полиса. Унизить другого ‒ вот худшее преступление, потерять репутацию ‒ самое незавидное положение. Неразумное, бессмысленное поведение в гомеровских поэмах обозначается понятием Ате и первоначально не связывается с виновностью, а понимается как наказание, как божье искушение. Источником ате выступают сверхъестественные существа – демоны. С помощью понятия «ате» гомеровский человек переносит на внешние факторы свои ощущения сильного стыда.

В поздней архаике и ранней классике фтонос, который ранее понимался как раздражение богов успехами людей, зависть, морализуется, превращается в немесис, «праведный гнев» и становится источником религиозной тревоги. Гибрис становится «первичным злом», грехом, за который человек расплачивается жизнью, с ним связывается тревожащее людей чувство вины. Сверхъестественное в целом, Зевс в частности трансформируется в основание справедливости.

Понятие стыда известно и популярно в древнегреческой культуре и философии, но рождение нового схематизма наложило некоторый отпечаток на трактовку природы и механизмов формирования стыда. Последней инстанцией, способной судить о поведении человека, является он сам, что отчетливо выражено в афоризме Демокрита ‒ «Делающий постыдное должен прежде всего стыдиться самого себя».

Стыд являлся важнейшим регулятором поведения гражданина Рима, о чем свидетельствует система ценностей этого периода (мужество, чувство собственного достоинства, верность долгу, уважение заветов предков и обычаев, почитание богов). Культурный схематизм «человек стыда» по-прежнему держит первенство над уже народившимся, но не укрепившимся схематизмом «человек вины». В философии стоиков стыд выполнял функцию некоего контрольного механизма сознания, имея при этом, скорее, внутреннее происхождение.

Культурный схематизм «человек вины» сущностно оформляется в обществах, связанных с библейскими традициями. В христианстве впервые складывается метафизическое понимание вины. Об усилении позиций культурного схематизма «человек вины» и связанной с этим детальной разработкой этой проблематики свидетельствует классификация вины Аврелия Августина: актуальная вина («culpaactualis», «reatus»); обязанность перед Богом устранить последствия проступка («debitum»); идея о наказании («reatuspoenae») [12].

Длительное сосуществование в период средневековья культурных схематизмов вины и стыда привело к переосмыслению содержания этих понятий в философии Нового времени. Стыд теперь понимается как вид природного аффекта: «Стыд… есть вид печали, основанной на любви к самому себе, происходящей от страха перед порицанием» (Рене Декарт), «Стыд есть известная печаль, возникающая в человеке, когда он видит, что его поступки презираются другими» (Спиноза) [13]. О господстве культурного схематизма «человек вины» свидетельствует интерпретация вины в немецкой классической философии, которая связала вину с сущностным качеством человека, свободой. По Гегелю, быть виновным – значит быть «причиной» происходящих событий, избежать вины можно только в полном бездействии. Немецкий философ приходит к понятию «трагической вины»: трагедия человеческой деятельности заключается в том, что одно действие отрицает возможность реализации другого, противоположного [14].

В современной западной культуре схематизм «человек вины» является ведущим, о чем свидетельствует то, что, во-первых, современная западная философия сделала центральной проблему вины, а не стыда, а, во-вторых, вина оказалась связанной с личностной свободой, как в экзистенциализме.

Оформление и развитие культурного схематизма «человек вины» не уничтожило другого схематизма: «человек стыда» ‒ по-прежнему работающий регулятив. Но становится заметным их содержательное «переопыление». Об этом говорит, в частности, новая интерпретация стыда у Сартра: стыд – это некое осознание себя самого в зеркале Другого.

В заключение хотелось бы предостеречь от прямых качественных сравнений предложенных выше культурных схематизмов. Проблемы глубинных различий культур огромны и многогранны, их нельзя напрямую связывать с системой ценностей и менталитетом.