Три лирических героя в поэтическом творчестве иеромонаха Романа (Матюшина-Правдина)

Введение. Постановка проблемы

«Неисповедимы пути, которыми находит Бог человека» [11, т. 7, с. 203]. Такой должна была быть, по черновому замыслу окончательной редакции, последняя строчка романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Но закончился роман иначе – указанием лишь на начало истории «постепенного обновления человека, истории постепенного перерождения его» [Там же, т. 6, с. 422]. Бог находит человека лишь при условии, что сам человек ищет или хотя бы начинает искать Бога. Евангелие под подушкой у Раскольникова, навязанное ему Соней, – очередная подсказка: пора начать . Начал ли герой Достоевского свой путь к Богу или нет, остается неизвестным, в этом отношении финал романа – открытый.

Хочется думать, что преступное богоотвержение, выливавшееся для нашей страны в череду страшных «наказаний» на протяжении всего ХХ века, – время, уходящее в прошлое. Ныне «история постепенного перерождения» человека и всего нашего народа на основе нового христианского обращения – как продолжение пророческого романа Достоевского. Но не «гуртом» вершится перерождение – отдельными человеческими судьбами, глубоко личностными путями.

Повествования о таких путях в художественной форме – целительны. Сложился широкий пласт новой, современной литературы «духовного реализма», основывающейся на сакрально-религиозных концептах [6], выполняющей традиционные для Руси – России учительные и профетические функции [5], и появление произведений, убедительно и наглядно показывающих пути духовно-нравственного религиозного возрождения, по справедливости называют «ренессансом русской литературы» [4; 7].

Но «…найти – полспасенья, нужно дойти» [13, с. 33], – учительно восклицает иеромонах Роман. Вне зависимости от жанровой принадлежности отдельных его произведений (исследователи называет такие «жанровые доминанты», как молитва, проповедь, исповедь, элегия, пейзажная лирика [2, с. 6]), центральный мотив его творчества – путь к Богу. Вернее, всё его творчество – именно о личном и нашем общем пути к Богу, в надежде на встречу с Ним, что Он оценит наше борение, Сам найдет нас и поможет дойти до Него. Личностные перемены на этом пути, чаемая и иногда достигаемая метанойя – букв. с греч. «перемена ума», в дальнейшей христианской традиции «обращение через покаяние» – ведут к разнообразным совмещениям в одном «я», в том числе поэтически отображенном, нескольких лирических героев – голосов, то гармонически согласующихся, то диссонирующих. Личностное в творчестве иеромонаха Романа общезначимо, поскольку отражает естественную не только для нашего времени многосложность и многотрудность духовного борения и восхождения, так что его лирические герои – слепки с аналогичных «персонажей» внутри каждого из нас, что и служит главной причиной живительного действия его творчества на многих и многих читателей.

Непосредственное ощущение присутствия разных лирических «я» в творчестве иеромонаха Романа – несомненная для нас как внимательных читателей данность. Однако выразить очевидность этого «многоприсутствия» на языке гуманитарной науки очень непросто, поскольку привычным понятийно-терминологическими «ярлычками» она не ухватывается.

Столкнувшись с аналогичной проблемой при изучении творчества В.С. Высоцкого – его лирических героев, его авторского «я» и его героев-«масок», – мы не нашли лучшего, как обратиться к понятийно-терминологическому аппарату «философии диалога» Мартина Бубера (1878–1965), центральная идея которой в том, что бытие – это диалог , что жизнь человека проходит в диалоге с Другими. Способ обозначения, избранный Бубером для именования этого фундаментального принципа человеческого бытия, – «составные слова» Я – Ты и Я–Оно , фиксирующие соответственно отношения соединенности с Другим и отчужденности от Другого [3; 8, с. 22–24]. Современный человек на пути к Богу в типичном случае движется от «отчужденного» отношения Я–Он , в котором Господь воспринимается как нечто очень далекое – сквозь попытки сугубо рационального осмысления этого отношения, – далее к Я – Ты , через живое ощущение возможности личного общения с Ним и реального достижения этой возможности, наконец – к Я–Они (другие люди), которым ты можешь / должен как-то помочь – уже на их собственном пути к встрече с Богом и к богообщению.

По нашему восприятию творчества иеромонаха Романа, эти три стадии внутреннего движения («внутреннее духовное делание», «внутреннее духовно-нравственное преображение» – так называют этот путь в православной традиции) суть одновременно и три его лирических героя – вернее, один герой, но в принципиально разных состояниях, почему и приходится говорить о «трёх в одном».

Творчество иеромонаха Романа в этом случае как целое в жанровом отношении оказывается близким лирическому дневнику. Принципиальное отличие от лирических дневников поэтов, далеких от задач христианского самопреодоления и духовного восхождения, в том, что «дневник» иеромонаха Романа, охватывающий несколько десятилетий внутреннего делания, отраженных более чем в двадцати книгах, не только фиксирует его личный опыт христианина, монаха и поэта, но может служить и своеобразным руководством для других, идущих сходными дорогами, но к одной для всех верующих цели – к живому богообщению и спасению.

Пусть не покажется кощунственным сравнение: поэтические книги иеромонаха Романа напоминают «Лествицу» преподобного Иоанна Лествичника (VI–VII вв.) – с той разницей, что «Лествица» преп. Иоанна – исключительное по трудности следования руководство к нравственному самосовершенствованию для монашествующих, а книги иеромонаха Романа – о пути, который может если не одолеть, то хотя бы обозреть любой православный читатель. Оба «руководства» отражают движение души по пути обóжения , но у преп. Лествичника цель внутреннего делания (во всяком случае, как это воспринимают авторы данной работы) – возможное его достижение , у иеромонаха Романа – узрение , живое «прочувствование» этой возможности.

Я–Он. «Объяли меня воды до души моей…» (Иона 2: 6)

В стихах иеромонаха Романа – состояния души, вызываемые разными пребываниями / соприкосновениями – с мирами горним и дольним, между которыми мечется, на которые разделяется человеческое «я», душа: «Я разрывался в раздво-еньи, / В непостоянстве, как во зле. / Искал порою утешенья / То в небесах, то на земле» [14, с. 222]. Чтобы графически разграничить / противопоставить в тексте дольный и горний миры, для обозначения дольного, тварного иеромонах Роман часто использует дореформенное написание – мiр . Этот мiр синонимизируется с землей, земным, противопоставляется – нетварному, Небесному.

Мiр, душа, вода – главные ключевые слова этого лирического героя; благодаря за дарованный земной мiр , рвется душа к Небесному, подобно воде – нисходящей дождем и восходящей туманом и облаками.

Тварный мир для души, живущей в дольнем, – он (например, ветер), или оно (например, дерево), или она – природа, в третьем лице и с маленькой буквы. Все они тоже живы Духом Божиим, но все-таки они – не Он : «Блажен, кто, наполняясь тишиной / И внемля ей благоговейным слухом, / В обыденном постигнет мир иной – / Дыханье созидающего Духа. // В любой букашке и любом листе, / В мерцаньи звезд и на земле унылой, / Куда ни глянь – повсюду и везде / Таится Оживляющая Сила» [13, с. 45]. Природа у иеромонаха Романа не нуждается в нарочитых олицетворениях, понимаемых как уподобление человеческому, – она и без того жива, поскольку в ней «дыханье созидающего Духа». Отношение Я–Он в этом случае оказывается опосредованным: это отношение к Творцу, Сыну и Духу – через природу и обыденную жизнь, через тварное.

Не случайно – по-своему органично атеисты и люди, именующие себя агностиками, говорят о Боге только в третьем лице – Он , как правило, с маленькой буквы. С грамматической точки зрения, он , как местоимение третьего лица, именует не непосредственного участника живого общения – его субъекта, но лишь «указывает на предмет речи или на лицо, не являющееся ни говорящим, ни собеседником» [16, с. 714]. Для секулярного (= атеистического) сознания мир (то есть, по старой традиции, которой следует иеромонах Роман, мiр ) – бессубъектная данность, появившаяся и существующая «сама по себе», а человек – якобы единственный «субъект» мира, который тоже появился и существует «сам по себе», из ниоткуда, ни от кого.

Лирический герой в отстраняющем, «отчуждающем» отношении Я–Он – тварное существо, погруженное в мiр (именно так, через «i десятеричное», иеромонах Роман пишет слово мiр в значении, по Далю, «наша земля, земной шар, свет; || все люди, весь свет, род человеческий» [10, т. 2, с. 330]; в современном словарном толковании мир3 – «все формы человеческой жизни, кроме церковной, религиозной, как средоточие греха и страстей» [20, с. 216]), но, по причине божественной природы своей души, в силу ее подспудного памятования об Ином, – это существо, рвущееся из тьмы падшего тварного мiра – к нетварному горнему свету, своему предвечному первоисточнику: «Цвета, любимые доселе, / Причина тишины и бурь, – / Жизнеликующая зелень / И духоносная лазурь. // Душе! Едино на потребу! / Мимоходящим отболей! / …И снова радуемся небу, / Не забывая о земле» [14, с. 222].

Ктó он, чья душа мечется между «зеленью» и «лазурью»? Человек, находящийся в начале пути к Богу, – причем это «начало», судя по тому, что «отчуждающее» отношение Я–Он прочитывается на всем протяжении творчества иеромонаха Романа (а это десятилетия), не избывается до конца земной жизни: «То в небеса, то вниз лечу, / То не подняться, то бегу – / Нет постоянства! / Могу быть здесь, но не хочу, / Хочу быть там, но не могу – / О окаянство! <…> То побеждать, то в плен идти – / До гроба ль будет поражать / Адам Адама?» [15, с. 216].

Начало пути, вернее, начало возвращения любой души к Богу – в неизбывном для твари отношении Я–Он , в отстраненном всматривании в Него, обычно через чье-то учительное посредство. Своеобразие мотива ученичества в творчестве иеромонаха Романа в том, что главными его наставниками на пути к Богу оказываются не священные тексты, не духоносное общение с другими монахами или старцами, но природа – как Божие творение. Она , природа, – это Он, Творец , явленный в ней, она для лирического героя – самый наглядный Учитель. «За что, за что сие, не знаю, / Видать, чтоб исцелить нутро, / Мне дал Господь в пустынном крае / Внимать, что есть зело добро. <…> О, Христокрасная пустыня, / Боголюбезные места! / Здесь все мне видится святыней, / От звезд до кочки и листа. // Здесь все исполнено свеченья, / Здесь все наполнено мольбой. / Здесь нет греха. Здесь – отпущенье, / И все живет одним Тобой» [14, с. 89]. Откровение как «открытие Богом Своей воли или Божественной истины для приобщения людей к Божественному знанию, к жизни в единении с Богом» [20, с. 264–265], моление как «коллективное обращение верующих к Богу, Богородице, святым во время богослужения с просительной, хвалебной или благодарственной целью [Там же, с. 224] обретаются лирическим героем в единении с природой, поэтический пейзаж оказывается «литургизованным» [9]: «Вбираю в себя откровенье / Болотной своей стороны: / Полночную радость моленья / Лампады, свечи и луны. // Пред тайной душа замирает. / Стою, затаясь, у окна. / Мерцает, горит и сияет / Лампада, свеча и луна. <…> Не чудо ль свечение это? / Гляжу, от всего отрешась. / И славит Создателя светов / Объятая светом душа» [13, с. 91].

Душа – в плену земного, в тоске о Небесном. Огромно расстояние между душой в ее земном существовании – и Богом, жизнью Небесной. Но расстояние: как рас-стояние , «стояние врозь» – это не непроходимая пропасть, а некая «связность через», противоречивая «соединенность несоединенного». Отсюда смысловая двоя-кость – до энантиосемичности – устойчивой метафоры воды , в творчестве иеромонаха Романа – стоячей и движущейся, текущей, льющейся, восходящей к библейским образам и ситуациям.

Стоячая вода ассоциируется с небытием, как в Книге пророка Ионы: «Объяли меня воды до души моей, бездна заключила меня; морскою травою обвита была голова моя. До основания гор я нисшел, земля своими запорами навек заградила меня; но Ты, Господи Боже мой, изведешь душу мою из ада. Когда изнемогла во мне душа моя, я вспомнил о Господе, и молитва моя дошла до Тебя, до храма святаго Твоего» (Иона 2: 6–8). То же, хотя по-другому, у иеромонаха Романа: «Когда вода самозамкнется, / Прервав с источником общенье, / То вырождается в болотце, / Не замечая вырожденья» [14, с. 193].

Путь от «Я» к «Он» – в текучести, изменчивости, в перерождении (мета-нойе) личности, для чего нужно уподобиться движущейся, а значит – живой воде, поскольку только в движении – путь от земного к горнему. Узреть высоту и красоту горнего, понять живительность родникового движения Духа – необходимые шаги на пути преодоления смерти. Ощущение смертности в стихах иеромонаха Романа связано с чувством отъединенности – от зримой высоты земных небес («Облака плывут, в облаках покой, / Над хребтами забылись мечтательно. / Отчего ж, душé, в красоте такой / Ощутил себя мертвечатиной?» [Там же, с. 163]»), от движения земных вод: «Дитя мое, нет хуже смерти / От жажды возле родника…» [Там же, с. 173].

Вода , стоячая и текучая, – метафора, отсылающая и к земному, и к Небесному, далее к представлению о текучей связи земного и Небесного, об их, условно говоря, «взаимопереливаниях», – энантиосемичная метафора, где противоположные смыслы оказываются во взаимослиянности, во взаимопереходах, совершающихся через воду – земную и Небесную – как «купель очищения»: «О земная юдоль, о купель очищения, / Смертоносна без Господа горечь твоя!» [Там же, с. 197]. В этих строчках – расширение смысла метафоры воды – до мiра , поскольку, по Далю, юдоль – «земля наша, мир поднебесный. Юдоль плачевная , мир горя, забот и сует» [10, т. 4, с. 667]. Она же, земная юдоль , по поэтическому слову иеромонаха Романа, – купель очищения , пролагающая человеку путь от земного к Небесному, ср. слово Христа, обращенное к Са-марянке у колодца: «…всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную» (Ин 4: 13–14).

Стихотворение «Отошли от меня, отошли от меня до единого…» строится на пресуппозитивной (подразумеваемой) метафоре «река жизни», главная тема – в ключевом слове ледоход . «Ледоход, ледоход, наконец-то оковы разрушены…». Река жизни ожила. «И плыву в никуда обреченною, рыхлою льдиною… <…> И застряну в кустах, чтобы ночью под звездное крошево, / Схоронясь ото всех, растворяться в холодной воде. // И не станет меня, и река не замедлит движения, / Разольется вовсю, затопляя чужие края. / Одинокий олень, лобызая свое отражение, / На коленях губами коснется души моея» [14, с. 152]. Сорастворение личности в общем потоке жизни – пафос не только этого стихотворения, один из центральных мотивов всего творчества иеромонаха Романа, как, например, в стихотворении «А завтра – Вознесение Христово»: «Омоется туманами Ветрово, / Омоюсь я молитвою ночной», «Приди и пей из чаши умиленья, / Сорастворись Божественной росе» [13, с. 69].

Вершинный мотив в рамках отношения Я–Он – чаемое возвращение к Небесному Отцу, но не в неких грезах о Царствии Небесном, а в реальном благодарном прощании с дарованной жизнью на земле: «Я пойду по земле, оскверненной обманом, / По росистой траве прямо в облачный дым, / Остужая головушку в горьких туманах, / За собой оставляя пустые следы. <…> И промокну насквозь, и отыдет усталость, / И просохну потом от объятий грозы. / Слава Богу, за все, за блаженную малость: / Солнце видел и я в отраженьи росы» [14, с. 160–161].

Обратим внимание на формы будущего времени ключевых глаголов, фиксирующих чаемый в грядущем финал личной земной жизни: пойду, промокну, оты-дет, просохну, – а в заключительной строчке – форма прошедшего времени видел, как знак ухода за пределы земного бытия, знак движения по Надмiрному Пути (словосочетание, ставшее названием одной из книг иеромонаха Романа: [12]), хотя пока еще – телесно – в мире земном: «Надмiрный Путь лампадно просветлен. / Струится, как молитва боголюбца. / И звездам тесен чистый небосклон – / На грешный дол Благою Вестью льются. <…> Оставь земное. Выйди к Небесам. / Расстанься на немного с суетою. / Творение апостольствует нам, / А мы закрыли души на святое. // О, Таинство великой Тишины! / О, Красота, не взысканная нами! / Премудрости и Святости полны / И вóды, и земля под Небесами» [Там же, с. 161].

Я–Ты. «Ты есть! И это всё! Я счастлив этим!»

Как правило, стихотворения иеромонаха Романа – без заглавий. Произведение, которое можно бы в жанровом отношении назвать и молитвой, и обращением, и посвящением, которое носит в определенном смысле «программный» характер, несмотря на то что размещено ближе к финалу одного из сборников, – с заголовочным обращением-посвящением «Господу нашему Иисусу Христу». Его доминанта – парное созвучие личных местоимений, дистантное «составное слово» Я–Ты : «Ты есть! И это всё! Я счастлив этим! / Исполнилась Тобой душа моя! / Есть Правда и Любовь на белом свете, / И велий Смысл земного бытия! // Ты есть! И это так! И Ты – со мною! / И жалок зложелатель за спиной: / Что может быть худого под луною, / Когда Твоя Десница над луной?» [13, с. 201]. Поэтическое молитвенное благодарение – пожалуй, достаточно точная характеристика пафоса этого произведения. Однако, с позиций филологической герменевтики, в центре внимания вопрос: ктó он, центральный лирической герой иеромонаха Романа, по-сыновьему обращающийся к Создателю?

Орган живого богообщения – сердце. «Святая ночь! Блаженство и покой. / Стою один. И сердце знает Бога » [14, с. 223], – словоупотребление сердце здесь в точном соответствии с псалмопевцем как первоисточником: «В сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою» (Пс 118: 11). Интерпретация: есть «я» и есть «сердце мое», которое не есть собственно «я», но его главная часть, по христианскому учению – духовная сердцевина, средоточие человеческого существа, ядро «внутреннего человека» в целостном проявлении его разума, воли, памяти и чувств.

«Как хорошо, оставив все мирское <…> побыть с самим собой» [13, с. 68]. Казалось бы, ясная, вполне привычная обиходная формулировка, – если бы не предлог с и глагол побыть с приставкой по -: у иеромонаха Романа не общеупотребительное обиходное быть самим собой , но по быть с самим собой , где налицо, в грамматическом отношении, глагол по -быть в ограничительном значении «немного, недолго быть » и творительный комитативный с самим собой , реализующий значение «вместе (с кем-то)», иными словами – творительный в значении «субъекта-соучастника» действия побыть . Интерпретация: «я + кто-то еще во мне – в ситуации “оставив все мирское”».

С кем внутри себя оказывается вместе лирический герой? Со своим «внутренним человеком»? Но ктó тогда тóт, кто с этим «внутренним человеком»? Назвать это отношение отношением Я–Я – едва ли корректно. «Аутокоммуникация», понимаемая как «общение с самим собой», – фигура «терминологического бессилия» перед необходимостью назвать разных собеседников – внутри себя, якобы одного, якобы целостного.

Смысл отношения, условно фиксируемого как «Я–Я», это «внешний, мирской человек» – и «внутренний человек»; ответ на вопрос, ктó он, этот «внутренний человек», хорошо известный в христианской традиции, в краткой секулярной формулировке может выглядеть так: «внутренний человек» – это человек, находящийся в отношении Я–Ты с Богом, хотя бы чуть-чуть сподобившийся Его прикосновения, а значит, и своего прикосновения к Нему.

Именно этот иной , уже прошедший часть пути, возвращающего к Богу, открывшийся в сердце «внутренний человек», находящийся в отношении Я–Ты с Богом, – второй лирический герой иеромонаха Романа. Его появление – следствие того благого прикосновения Духа Святого, что теплотой и светом отзывается в сердце.

Сердце … По Далю, в «нравственном» смысле сердце – «представитель любви, воли, страсти, нравственного, духовного начала, противоположно умственному, разуму, мозгу» [10, т. 4, с. 174]. Этимологически сердце – от середина , то есть средоточие – «остие, ость, центр» [Там же, с. 178] внутреннего мира. В дальнейшем разъяснении: « Сердце … Старшее значение слова, по-видимому, – “то, что внутри” > “вместилище души”» [21, т. 2, с. 156]. Сердце – средоточие истинного «я» человека, по апостолу – внутреннего человека: «…если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4: 16).

В православной традиции: « Сердце , инде значит душу человеческую. Евр: 13.9. Добро бо благодатию утверждати сердца . Здесь не то сердце разумеется, которое врачи разумеют, но душа разумная, кою Апостол заповедует укреплять пищею духовною, то есть благодатию Иисус Христовою, аки хлебом» [1, с. 82]; В современном миссионерском разъяснении: « Се_́рдце – понятие православной антропологии и аскетики, обозначающее часть человеческой души, содержащую в своей власти внутренние чувства. Сердце является центром жизни вообще – физической, душевной и духовной» [19].

Лирический герой иеромонаха Романа, находящийся в отношении Я–Ты как таком, которое есть непосредственное богообщение, не нуждается в постоянном использовании слова сердце : личное местоимение я или его церковнославянский молитвенный синоним аз в рамках отношения Я–Ты несут контекстуальный смысл « я / аз = мой “внутренний человек”, моё сердце »: «Не отмолить прошедшего пути. / Не оправдаться в Страшный Судный час. / О Ты, Пришедый грешников спасти, / От них же первый – окаянный аз. <…> И, спотыкаясь всюду, как слепой, / В полубреду просил себе мученья… / Когда же я заплакал пред Тобой, / Тогда Ты дал мне даром отпущенье» [13, с. 88].

Я–Они. Путь к людям

Творчество иеромонаха Романа ценно не только тем, что убедительно-поэтически свидетельствует о его собственном пути к Богу (лирический герой в отношении Я–Он ), о пребывании в сердечном богообщении (лирический герой в отношении Я–Ты ), но и тем, что с дарованных ему духовных вершин выносит суждения о самых разных сторонах нашей общей жизни (лирический герой в отношении Я–Они ).

О поэтическом служении и его источниках.

Пророчески-обличительные мотивы традиционны для русской гражданской поэзии, в духовной основе восходящей к библейским временам. Пушкинский «Пророк», как вольное изложение рассказа пророка Исаии (Ис 6: 1–3, 5–7), провозглашает наследование этой традиции, которой иеромонах Роман не изменяет, многократно, в разных местах своих книг и по-разному печалуясь: «Плоть ликует. Дух уничижен, / Суета перечеркнула Вечность. / И страну десницею чужой / Волокут злорадно на увечья» [Там же, с. 30]. Но времена по-разному расставляют акценты, и в наши дни, после многих десятилетий иссушающего атеистического мракобесия, необходимо не столько обличать бездуховность обезбоженного мира, сколько заново взращивать ростки Духа в человеке, связанном путами секулярного неоязычества.

«Молился некто, припадая долу, / Пророческим служением пленясь, / Чтобы душа могла рождать глаголы, / Исполненные веры и огня. <…> Твои прошенья обратятся гневом, / Не умаляй своей Отчизны дней: / Огонь в погибель, если сухо древо, / Проси воды, вода сейчас нужней» [15, с. 34].

Если поэзия, особенно гражданская – это публичное, то есть надличностное, обращение к обществу («социуму»), в соответствии с греческим глагольным этимоном poieō ‘делать, производить > творить, совершать > создавать, изображать, представлять (в сочинении)’, то лирика – интимно-душевное обращение к отдельному человеку – и к Богу, что над ним и в нем, опять-таки в соответствии с греческим этимоном, отсылающим к представлению о «музыке души»: от lyra ‘струнный щипковый музыкальный инструмент > лирическое искусство, музыка’.

В творчестве иеромонаха Романа есть и поэзия – стихотворения, звучащие как публицистические пророческие воззвания к России и православному народу «восстать», пробудиться, и лирика, повествующая о молитвенном преображении души, вступающей в живое духоносное общение с природой, Богом и людьми.

Два источника творчества, два источника живой воды, которая «сейчас нужней»: Слово Божье – Библия и Словарь живого великорусского языка, в котором усилиями В.И. Даля народное и Божье нашли полноценное гармоничное отражение.

«Пишу стихи, отыскивая слово / В устах пророка или ямщика: / За Библией лежит словарь толковый / Великого живого языка. <…> Пишу стихи. Не знаю, как иные, / Но первым делом захожу в алтарь, / Молитвой освятить часы ночные… / И вот открыты – Библия, словарь. // С библиотекой попрощаться можно: / Два кладенца – припасть, и пить, и пить. / Любить Творца нас учит Слово Божье, / А дух народа – Родину любить…» [Там же, с. 24].

Библейская глубина в сочетании с мудрым «духом народа», воплощенным в его языке, – два краеугольных камня творчества иеромонаха Романа и внутреннего ощущения его лирическими героями своей правоты, своей живой прикосновенности к истине. Отсюда кажущаяся резкость, безапелляционность тех поэтических оценок, которые обнаруживаются в тех слоях творчества отца Романа, которые приходится характеризовать как гражданскую поэзию – в значительной мере условно, поскольку речь здесь – о самых разных сторонах современной жизни. Назовём лишь некоторые.

О знании, науке и секулярной гениальности .

Стихотворение «Две головешки жалобно чадили…» похоже на коротенькую басню о готовых погаснуть головешках, которые под налетевшим случайным ветерком вдруг оживают огоньком, отогревают одинокого путника. Мораль «Коль нету Духа Божьего в душе, / Талант и труд – простые головешки» [13, с. 41] отсылает к общеизвестному афоризму, автором которого считают американского изобретателя Эдисона: «Гений – это один процент вдохновения и девяносто девять процентов пота» [22, с. 174]. Думается, иеромонах Роман сомневается не только в самодостаточности и самоценности личного труда и таланта, но и – в более пространном прочтении – побуждает задуматься о ценности секулярной науки в целом, которая в своей самовлюбленности толкает народы по ступеням, которые ведут – не к угасанию ли истлевающего человечества?

Более общий вопрос – о соотношении «надменного разума» и Истины: «Надменный разум к Истине стремится, / Сомненье не вменяя ни во грош. / И то, что не вмещается в границы, / Немедля отвергает, яко ложь. // Определенье выше всяких Истин? / Оборотись, прельщенный, на сады. / Цена садам – не бормотанье листьев, / А дерева гнетущие плоды. <…> Надменный разум к Истине стремится, / Но без смиренья он – самоубийца» [13, с. 35].

Давний вопрос: дана ли Истина человечеству? Христианство отвечает: да, она явлена, например, в словах Спасителя Фоме накануне Его крестных страданий: «Фома сказал Ему: Господи! не знаем, куда идешь; и как можем знать путь? Иисус сказал ему: Я есмь путь и истина и жизнь…» (Ин 14: 5–6). Эта истина внеположна рациональности, поддается только смиренному приятию. Ф.М. Достоевский в письме Н. Д. Фонвизиной (1854): «…если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [11, т. 28, кн. 1, с. 176]. Резкая оценка иеромонаха Романа самовлюбленного человеческого разума «…без смиренья он – самоубийца» прочитывается как предупреждение: самоубийственно научное дерзновение без глубокой религиозной опоры. Основания такого предупреждения: «Бог судит не по знанью – по смиренью. / Что наше знанье? – тягостный обман… / Господь взы-скует нашего горенья, / А не потуг холодного ума» [13, с. 79].

О боговдохновенном творчестве и секулярном искусстве.

Публицистически остро противопоставляет иеромонах Роман творчество – как Божий дар человеку, который следует смиренно принимать и следовать в нем, пытаясь прозреть Божью волю о себе и своем труде, – и искусство , которое в типичном, «массовом» случае нацелено на эстетизацию «человеческого, слишком человеческого» (Ф. Ницше): «Искусство. Творчество. Два брата-близнеца? / Да не прельстит вас пагубное сходство. / Один во власти падшего уродства, / Другой внимает Красоте Творца. // Двум господам служить никак нельзя. / Искусство тешит ветхое творенье, / А творчество взывает к обновленью. / Искусство – идол, творчество – стезя» [Там же, с. 86].

Многие десятилетия поэтическое (и в целом художественное) творчество традиционно трактовалось как «служение Музам»; словоупотребления Муза / муза – и со строчной, и с прописной буквы – предлагалось метафорически воспринимать как указания на собственный дар, якобы ниоткуда взявшийся, как личное «творческое вдохновение» [16, с. 562]; неоязыческий характер такого прочтения, в забвении, что изначально Музы – это древнегреческие (= языческие) богини, как правило, не осознавался. Иеромонах Роман в напутствии начинающем мастерам художественного слова под названием «Поэту» (дательный адресата) убеждает: «Поэзия – подобие моленья, / Удел ее – к Святому возводить. / А без Творца – прими остереженье – / Ты станешь вытворять, а не творить» [13, с. 186]. И еще одно напутствие: «Родная речь – Отечеству основа. / Не замути божественный родник. / Храни себя: душа рождает слово – / Великий святорусский наш язык!» [Там же, с. 147]. Язык в основе своей – свят , как особый Божий дар, уподобляющий человека в его творчестве – Творцу. Сугубо секулярное искусство – искушает этот дар употребить, не сообразуясь с Божьей волей. Только в согласовании – синергии – человеческой и Божественной воль возможно истинное человеческое творчество.

Вместо заключения

Время стремительно, и современная филология, совсем недавно расставшаяся с системно-структурной парадигмой как доминантной и ввергнувшаяся в антропоцентрическую, ныне оказывается на пороге теоцентрической парадигмы, основывающейся на представлении, что центр бытия – Бог, а человек – «центр»

лишь постольку, поскольку думает, что может считать себя Его возлюбленным творением. Новизны в этой смене парадигм нет, в ней – закономерное проявление духовно-религиозного возрождения нашей страны. Антропоцентризм необходимо преодолевать, так же как в свое время необходимо было преодолеть представления Птолемеевой – геоцентрической модели мира.

Аналогия эта найдена не нами. Еще в XIX веке К. П. Победоносцев (1827– 1907), по устоявшимся представлениям, «реакционер», но человек выдающегося ума, в работе «Болезни нашего времени» (в составе книги «Московский сборник», первое издание 1896 года) писал: «Птолемеева система давно отжила свой век; но вот как понять, что в наше время восстановляется господство ее в ином круге идей и понятий? Разве не впадает в подобную же путаницу новейшая философия, опять от той же грубой ошибки, что человека принимает она за центр вселенной и заставляет всю жизнь обращаться около него, подобно тому как в ту пору наука заставляла Солнце обращаться около Земли. Видно, ничто не ново под луною. Это старье выдается за новость, за последнее слово науки… <…> Все это называется прогрессом, движением науки вперед. Но, по правде, разве это не те же самые циклы и эпициклы Птолемеевой системы? И когда явится новый Коперник, который снимет очарование и покажет вновь, что центр – не в человеке, а вне его и бесконечно выше и человека, и Земли, и целой вселенной?» [17, с. 392].

Необходимость выхода современной филологической русистики из тенет антропоцентризма на междисциплинарные просторы, смежные с богословием и христианскими духовными практиками, ныне становится все более очевидной, в том числе для академической науки (пример обширной обзорной работы: [18]). Это необходимая часть общих усилий по нашему возвращению к Создателю, о чем афористически убедительно пишет иеромонах Роман: «Без Бога нация – толпа, / Объединённая пороком. / Или глуха, или слепа, / Иль, что ещё страшней, жестока. // И пусть на трон взойдёт любой, / Глаголющий высоким слогом. / Толпа останется толпой, / Пока не обратится к Богу!» [14, с. 170].