Три термина «Сутры Цветка Лотоса Дхармы»: проблема смысловых искажений

ВЕСТНИК 2015

« Саддхарма-пундарика-сутра », или «Сутра-Лотос Благоистинной Дхармы», возникшая, как полагают, в период 50–150 гг. в Индии, принадлежит к основополагающим текстам дальневосточного махаянского буддизма.

В Китае, «материнской стране» дальневосточного буддизма, было создано по меньшей мере шесть ее различных полных переводов с индийского текста.

В их числе – перевод, осуществленный в 406 г. Кумарадживой (344–413 или 350–409). Он носит название: кит. « Мяофа-ляньхуа-цзин » ( 妙法 蓮華経, яп. « Мё̄ хо̄ -рэнгэ-кё̄ ») – «Сутра Цветка Лотоса Сокровенной Дхармы».

Этот текст оказал и продолжает оказывать большое влияние на духовную культуру и повседневную жизнь огромного числа людей в Китае, Японии , Корее и некоторых других стра-

• ¹    Кандидат исторических наук, выпускник кафедры японской филологии Восточного ф-та СПбГУ, докторант буддийского Университета Риссё (Токио, Япония).

нах; можно утверждать, что он является самым почитаемым священным текстом на Дальнем Востоке.

Лотосовая Сутра (в полных переводах с санскрита и китайского) существует на английском [1], голландском, немецком, русском [2], французском языках [3].

Её первый полный русский перевод (с китайской версии Кумарадживы), а также двух сутр, которые в качестве «Открывающей» и «Закрывающей» традиционно её сопровождают [2], был осуществлён учёным-буддологом, исследователем истории японского буддизма и современной японской буддийской мысли, д-ром А.Н. Игнатовичем (1947–2001). Изданный в 1998 г., он был с благодарностью принят читателями как большой первопроходческий труд, давший возможность впервые познакомиться с этим священным текстом в его полной версии по-русски.

Говоря о проблеме , лежащей в основе данной статьи, воспользуюсь словами ученого-

ВЕСТНИК 2015

индолога, исследователя южноазиатской словесности, д-ра С.Д. Серебряного: «для русской культуры, для русского языка буддизм (...) – мир всё ещё очень далёкий, экзотический, неосвоенный. Мы только нащупываем пути и способы более или менее адекватных переводов буддийских текстов»; « именно при изучении буддизма (...) искажающий эффект языка описания может быть особенно велик » ( выделено мной . – И.Г.) [4, с. 6–7.].

Обозначенная проблема определяет цель данной работы, которая состоит в том, чтобы на основе автономного перевода двенадцати ключевых фрагментов Трёхчастной Лотосовой Сутры (ввиду их особой значимости японская буддийская традиция объединяет их в отдельное «Чтение из Сутры» [5]) и анализа содержащихся в этих фрагментах важнейших терминов «Учения-Лотоса» получить ответ на вопрос о наличии либо отсутствии, с моей точки зрения, искажений их изначального смысла в названном переводе д-ра А.Н. Игнатовича.

Необходимость ограничения объёма статьи позволит мне остановиться только на трёх терминах: fāngbiàn ( 方便 хо̄ бэн ), liànmù ( 恋慕 рэмбо ) и kěyǎng ( 渇仰 кацуго̄ ) (в скобках обозначено японское произношение, которым в целях произносительного удобства для русскоязычного читателя я и буду пользоваться ниже).

Термин хо̄ бэн является китайским переводом санскритского upāya , что означает «искусное средство».

В общестандартном толковании значение слова хо̄ бэн раскрывается следующим образом: «искусное средство наставления-направления живых существ [на истинный путь]; временно установленное учение, цель которого – вовлечь-ввести в [осознание] Истины» [6].

В «Словаре терминов и концепций» (содержащемся в Приложении к рассматриваемому переводу [2]) д-р А.Н. Игнатович разъясняет это слово так: «комплекс средств (разнообразные учения, методы проповедей, приёмы увещеваний и т.п.), с помощью которых Будда ведёт разных по способностям и находящихся в неодинаковых условиях живых существ».

Но «эквивалентом» этого термина в своём переводе Сутры (и в предшествующих работах) он избрал слово «уловка» (возможно, желая отразить тот аспект смысла, что хо̄ бэн – это «временное средство» направления на Путь Истины; впрочем слово «уловка» стоит первым в ряду «обыденных» трактовок, дающихся в Большом японско-русском словаре: «уловка; средство; мера» [7, с. 487]).

На неправдоподобность того, чтобы китайское « хо̄ бэн » как буддийский термин означало «уловка», уже обращал внимание д-р С.Д. Серебряный [4].

Совершенно очевидно, что слово «уловка», происходящее от глагола «уловить» в значении «поймать», «схватить», несёт в себе два чрезвычайно негативных смысла: уход от правды и отнятие свободы , которые отражаются его синонимами «лукавство», «увёртка», «изворот», «махинация» и «силок», «аркан», «тенёта», «ловушка», «западня» (оба смысла соединяются в устойчивом выражении «уловки дьявола»).

В английском переводе Сутры [1] хо̄ бэн передается как “tactfulness”, “tactful methods”(«тактичность», «тактичные способы»), что, на мой взгляд, передаёт значение «искусности» («тактичный» значит «искусный в выборе надлежащего времени и случая»), но – не отражает значения «временность, преходящ-ность».

В русском слове «уловка» присутствуют как значение «временность» (ср. «когда птица поймана, про силок забывают»), так и значение «искусность» (ибо в искусности уловки и состоит её действенность), но: «искусность» уловки – тоже, как и она сама, может быть воспринята только негативно.

В связи с таким переводом у читателя малосведущего в буддийском Учении, вероятно, может даже зародиться сомнение: «Почему же Будда ведёт людей к Истине при помощи уловок ; кто, к примеру, слышал об уловках Христа или Мухаммеда?». Точно так же (поскольку Будда в Сутре говорит, что хо̄ бэн, таковым же хо̄ бэн’ ом и оставаясь, в то же самое время совпадает с Истиной) может возникнуть вопрос: «Что же это за “Истина”, если она совпадает с уловками?»

Подытожим: нельзя не признать, что изначальное значение термина хо̄ бэн в переводе «уловка» претерпевает огромное искажение в области его эмоционального содержания. Притом настоящее положение таково, что этот, избранный д-ром А.Н. Игнатовичем, перевод (воспринимаемый учёными иной специализации, а также популяризаторами гуманитарного знания и пишущими по-русски последователями буддийского учения как «вероятно, совершенно адекватный») всё более и более распространяется.

Для понимания махаянского буддизма термин хо̄ бэн решающе значим (в частности, в этом термине раскрывается, почему все три Колесницы Спасения – шравак, пратьекабудд и бодхи- саттв – суть Единая Колесница Будды, и другие важные смыслы), поэтому при его передаче средствами иного языка крайне важно адекватное отображение как его сущностной, так и его формальной (знаковой) сторон, что в переводе «уловка» – вкупе отсутствует.

Я нахожу, что осмысление этого термина в доктринальном и филологическом аспектах приводит к выводу, что его переводным эквивалентом может служить выражение « врачующее средство ».

Обоснование такого суждения мной было озвучено в докладе на 57-м Конгрессе Японской [Международной] ассоциации исследователей в области индологии и буддологии (Университет Тайсё̄ , Токио, сентябрь 2006 г.) [8, с. 38–41]; на мой взгляд, его правомерность может быть подтверждена двумя реалиями.

Первая реалия – контекстологическая.

Она состоит в том, что Будда (как во многих других сутрах, так и именно в Сутре Лотоса ) часто сравнивает себя с врачом, а освобождение сознания живых существ от омрачённости неведением Истины – с врачеванием недуга: из знаменитых «семи сравнений» (семи притч-иносказаний) Лотосовой Сутры два непосредственно соотносятся со «сферой врачевания». Это – « сравнение с целебными травами » (сод. в одноименной Главе 5-й) и « сравнение с исцелением детей » (сод. в Главе 16-й «Мера долгоденствия Татхагаты»).

В контексте нашего анализа главное состоит в том, что эта притча позволяет понять: тот «один (некоторый) способ», о котором в ней говорится (способ, надлежащий исключительно в этой ситуации и потому – временный; способ ненасильственный и действенный и потому – искусный), как раз и обозначает собой то, что в виде буддийского термина звучит как хо̄ бэн. Из притчи следует, что этот «один способ» вкупе и наравне с целебными травами представляет собой необходимое врачующее средство. Соответственно, именно такое значение является сущностным значением этого термина, и поэтому как «уловка» он трактоваться не может.

Дополнительно проиллюстрирую причину этого следующим. В японском языке существует поговорка « усо мо хо̄ бэн » («[бывает, что] и ложь – хо̄ бэн »). Из неё следует, что значение слова хо̄ бэн не соответствует значению слова «уловка»: стоит только произнести «бывает, что и ложь – уловка », как сразу же становится очевидной нелепость подобного высказывания. Суть здесь в том, что ложь (обман, уловка) может быть средством «уврачевания во спасение» ( хо̄ бэн ), но средство «уврачевания во спасение» ( хо̄ бэн ) – именно как таковое – не может быть ложью (обманом, уловкой), даже если оно извне ею и представляется. То есть, опять-таки, сущностное значение термина хо̄ бэн – не «уловка».

Можно сказать, что это доказывается и самим нашим реальным бытием : если для нашего исцеления-спасения кем-то была использована уловка, действительно сохранившая нам здоровье или жизнь, мы с благодарностью осознаём: истина не в том , что средство, спасшее нас, по облику являлось уловкой, а в том, что эта уловка в своём существе являлась средством спасения. Другими словами, пребывание чего-то врачующим средством отрицает его пребывание уловкой. Поэтому Будда в Сутре и говорит: «Сомненье следует пресечь, навек избыть: | Речь Будды истинна, не может ложной быть! | Подобна лекаря она благому средству | Во исцеление его детей безумных: | Сам жив, он рек, чтоб излечить их: «умер», – | То невозможно посчитать обманом ; |И я такой же есть отец для мира, – | Спасающий от всяких мук-страданий» [5; 9].

Вторая реалия – этимологическая.

Она состоит в значениях двух иероглифов, образующих слово хо̄ бэн (в соответствии с китайско-японскими толково-иероглифическими словарями).

Первый иероглиф этого бинома – хо̄ , наряду с тем, что он имеет значения «сторона» (отсюда смысл односторонности , неокончательности , пропедевтичности ), а также «некое время» (отсюда смысл временности ) etc., означает также « умение составлять лекарства » [10] («медицинское искусство» [11]).

ВЕСТНИК 2015

ВЕСТНИК 2015

Второй иероглиф – бэн , заключая в себе смыслы «благоприятствование», «искусность речевого выражения», «удоб[опонят]ность» etc., означает также: « соответствующее средство » [12] (где значение «соответствующее» как бы «напитано» всеми вышеназванными смыслами, и поэтому в смысловом аспекте «благоприятствования» требует перевода « надлежащее средство », а в смысловом аспекте «удобопонятности» – перевода « подходящее средство »).

Вышеприведённые значения, присущие иероглифам хо̄ и бэн , позволяют также и с формально-знаковой стороны толковать хо̄ бэн как « соответствующее благое средство (проистекающее) из знания (того), чтó (в данном случае) составит собой лекарство », то есть, проще говоря, переводить этот термин как « врачующее средство ».

Итак, представленный анализ даёт основание утверждать, что выражение «врачующее средство» отвечает как духу (который – в сравнении вовлечения омрачённых существ в следование Пути Будды с лечением), так и « букве » (иероглифическим знакам) термина хо̄ бэн .

Адекватность такого перевода оригинальному термину подтверждается, на мой взгляд, также следующим.

Во-первых, выражение «врачующее средство» несёт в себе значение благоприятствования объекту наставления, каковое значение, безусловно , подразумевалось Буддой при употреблении слова upāya и, соответственно, нашло отражение в китайском варианте Кумарадживы (вероятно, лучшем из возможных, ибо, как сообщается, под его руководством над переводом Сутры работали порядка 2000 человек, выносившие на общий суд предлагаемые ими иероглифические эквиваленты индийских терминов [13, с. 25.]).

Во-вторых, в таком переводе «незримо заключается» присущее термину хо̄ бэн значение «искусность» (коль скоро это средство врачующее, т.е. такое, которое излечивает-исцеляет, то оно, конечно, средство «искусное»).

В-третьих, этим переводом «подспудно выражается» отвечающее китайскому термину значение «временность» (ибо, после того как врачующее средство оказало своё действие, его – подобно верше, когда рыба поймана, – оставляют).

Наконец, такой перевод, в отличие от переводов “tactfulness” либо «уловка», даёт возможность ясно осознать, почему, как отмечалось выше, Будда в Сутре говорит о том, что используемые им «временные средства»

( хо̄ бэн ), таковыми же «временными средствами» и оставаясь, «совпадают» с окончательной целью – с Постижением Истинной Действительности». Суть этого утверждения образно можно пояснить так: «врачующее средство» ( хо̄ бэн ) не есть «здоровье» как таковое (т.е. оно всего лишь «временным врачующим средством» и остаётся), но без него нет соединения с «главным лекарством» (Дхармой = Учением Будды) и с «выздоровлением» (практикой Дхармы), а вне «выздоровления» нет «здоровья» (Просветления = Постижения Истинной Действительности). Таким образом, «врачующее средство» исходит из Истинной Действительности (Просветлённости «врачующего») и ведёт к Истинной Действительности (Просветлению «врачуемого»); соединение с «врачующим средством», таким образом, есть соединение с Истинной Действительностью, и в этом смысле «врачующее средство» и Истинная Действительность – «совпадают».

Рассмотрим далее два примера прямой смысловой неточности переводных «эквивалентов», взятых д-ром А.Н. Игнатовичем для слов рэмбо и кацуго̄ при переводе гатхи (стиха) Главы 16-й (в которой Татхагата Шакьямуни открывает, что в действительности он не ушел в нирвану, но только – не являет себя людям воочию, а также – причину этого). Д-р А.Н. Игнатович перевёл термины рэмбо и кацуго̄ словом «надежда».

Вначале, чтобы был ясен контекст, приведу фрагмент этой гатхи (для удобства строки мной пронумерованы; текст слева соответствует моему переводу [5; 4], а текст справа соответствует переводу д-ра А.Н. Игнатовича [2]; рассматриваемые термины выделены полужирным курсивом и сопровождаются транскрипцией): |

1.	«В уврачевание существ для их спасенья |	Для того чтобы привести живых существ к освобождению, |
2.	Я [временно] явил свою нирвану, |	[Я] с помощью уловок выявлял нирвану, |
3.	Но подлинно в нирвану не входил: |	Но на самом деле не исчезал, |
4.	Я вечно здесь и изъясняю Дхарму. |	А вечно пребывал здесь |* И проповедовал Дхарму. |
5.	Я, неизменно пребывая здесь, |	Хотя я вечно пребываю здесь, |
6.	Посредством запредельных всемо-гуществ |	С помощью силы божественных «проникновений» |

7	Внушаю искажённым существам, |	[Я] делаю себя невидимым для живых существ |* С перевернутым [сознанием], |
8	Хотя я подле них, меня не видеть. |	Хотя [я всегда] рядом. |
9	Все, зря воочию, что я навек ушёл, |	[Живые] существа, увидев мое исчезновение, |
10	Везде дарами чтят мою шариру |	Широко делают подношения шарире. |
11	И чувствуют тоску и притяженье (рэмбо) |	[Они] все охвачены желанием [увидеть Будду] (рэмбо) |
12	Так пробуждая жажду-зов [к Ученью] (кацуго5) . |	И пробуждают в [своих] сердцах надежду (кацу™) . |
13	Уверуют всецело существа, |	Если живые существа обретут веру и смирение, |
14	Став нравом - прямы, помыслами -кротки, |	Станут простыми, искренними в мыслях |
15	Всем сердцем захотят узреть [суть] Будды, |	И [все], как один, возжелав увидеть Будду, |
16	На то самих тел-жизней не жалея, - |	Ради этого не пожалеют тела и жизни, |
17	Тогда я с многочисленною Сангхой |	Тогда я вместе с монахами появлюсь |
18	Предстану на святой Вершине Грифа, |	На горе Священного Орла |
19	И я поведаю тогда всем существам, |	И скажу всем живым существам, |
20	Что вечно здесь и что не уходил, - |	Что вечно пребываю здесь и не исчезаю. |
21	Но, видя средство к их уврачеванью, |	С помощью силы уловок |
22	Им мой уход иль не-уход являю; |	[Я] выявляю [мое] исчезновение [или] неисчезно-вение. |
23	Будь и в иных вселенных существа, |	Если в других землях есть живые существа, |
24	Что, чтя [Ученье], с верой уповают, - |	Которые почитают [меня], |* Верят [мне] и радуются**, |
25	Я появляюсь и средь них опять |	То я также буду проповедовать среди них |
26	Вновь наставлять о Наивысшей Дхарме. |	Не имеющую высшего [предела] Дхарму. |
27	Вы, не слыхав о том, лишь полагали, |	Вы еще не слышали ее |
28	Что я навеки перешёл в нирвану, |	И думаете только, что я исчез |

29	Я вижу, что живые существа |	Я вижу живых существ, |
30	Погружены во океан страданий, |	Погруженных в море страданий, |
31	И потому, им не являя тела, |	Поэтому [я] не показываю [им] себя, |
32	Тем в них рождаю жажду-зов [к Ученью] (кацуго5) . |	А взращиваю в них надежду (кацуго5) . |
33	Встоскуют-привлекутся ( рэмбо) их сердца, |	И когда [они] обретают в сердцах эту надежду (рэмбо) , |
34	И я явлюсь произъ-яснять им Дхарму. |	[Я] выхожу и проповедую Дхарму |
35	Суть таковы могущества мои |	Такова сила [моих] божественных «проникновений». |
36	Всезапредельные, и асанкхьею кальп |	В течение асамкхьей кальп, |
37	Я пребываю на Вершине Грифа, |	[Я] вечно пребываю на горе Священного Орла, |
38	Как и в других обителях моих |».	А также в других местах |».
Примечания : * На самом деле в этом месте разрыва строки нет. ** На самом деле иероглиф раку , читаемый здесь как гё , означает «уповать [на обет Будды о спасении существ]» [12, с. 775], «просить его о даровании Учения» [6].

Прежде всего обращает на себя внимание следующее.

Во-первых, слово рэмбо , переведенное д-ром А.Н. Игнатовичем как « желание » [увидеть Будду] (строка 11), ниже переведено им как « надежда » (строка 33), что вызывает вопрос: разве «желание [увидеть]» и «надежда» - одно и то же?

Во-вторых, слово кацуго тоже переведено как « надежда » (строки 12 и 32), что вызывает вопрос: разве рэмбо и кацуго - термины равнозначные?

Ответ на оба вопроса - отрицательный и определяется тем, что:

1) слово рэмбо (хотя оно и может трактоваться как «желание [увидеть]») никоим образом не означает «надежда»; его смысл - « тоска и притяжение » (в глагольной форме - « тосковать - влечься »), что следует из значений двух составляющих это слово иероглифов (рэн = «думать с любовью, стремиться к соединению, тосковать», бо = «тосковать по объекту любви и почитания, испытывать тяготение-влечение к тем качествам, которые он в себе воплощает» [6; 10; 11]);

ВЕСТНИК 2015

ВЕСТНИК 2015

• 2 ) слово кацуго̄ также никоим образом не означает «надежда»; этот термин Сутры несёт в себе смысл «благоговейно почитая (яп. аоги- [6]) добродетели такого-то человека, стремиться стать таким же, как он (яп. -ситау [6; 11]) – столь же искренне и истинно, как жаждущий стремится к воде»[12, с. 181].

Кроме того, что переводить рэмбо и кацуго̄ как «надежда» невозможно и с текстуальнофилологической точки зрения: такому переводу противоречит сама логика рассматриваемого фрагмента Сутры. Эта логика состоит в следующем. Тем, что Будда (строка 2) явил свою нирвану , т.е. побудил «искажённых обыденных» людей считать, что он « ушёл » («вошёл в исчезновение»: кит. miè , яп. мэцу ), он, как раз-таки, «изъял из их сознания» «надежду» на то, что они смогут «непосредственно (во плоти) увидеть» его. Открывая в Сутре причину этого, Всепочитаемый Шакьямуни говорит: «Искажены обыденные люди, | И, сущий истинно, я рек им, что ушёл. | Когда ж всё время лицезрят меня, – | Рождают самонравье-своеволье, | В распущенности льнут к пяти желаньям, | И ниспадают в скверные пути» [5; 9].

Таким образом, в рассматриваемом стихе речь идёт отнюдь не о «надежде»: откуда ей и быть, если Будда явил существам, что навеки перешёл в нирвану (строки 27–28)? Здесь говорится о том, что – поскольку Будда внушает искажённым существам не видеть его (строки 7–8), «не являет им тела», сиречь не является им как человек во плоти (строка 31) – это вызывает в существах « рэмбо » (тоску по нём – по тому, кто олицетворяет собой все добродетели, и – через это – притяжение-влечение к этим добродетелям).

А вследствие возникновения в существах « рэмбо » в них пробуждается и « кацуго̄ » – такое же, как у жаждущего к воде, – искреннее и истинное стремление стать таким же, как Будда, то есть – подлинное стремление постигать его Учение и следовать ему: практиковать Дхарму ).

Именно поэтому Будда говорит в этой гатхе не просто о том, что он «вновь явится» («искажённые [страстями неведения] живые существа» не могут надеяться на это по причине его перехода в нирвану), а о том, что явится именно тем, кто всем сердцем захочет узреть суть Будды (строки 15–16), т.е. станет искренне следовать его Учению в своей жизни; и явится именно затем, чтобы помочь в этом: произъяс-нять им Дхарму (строка 34).

Те же, кто уже искренне и истинно следуют Учению, – они уже, как говорит сам Будда, видят его: «Но те, кто всякое вершит добродеянье, | Кто мягок, кроток, искренен и прям, – | Все самого меня воочью видят: | Я телом здесь и изъясняю Дхарму». То есть, такие люди («живые существа») уже видят, что Истинное Тело Будды («суть Будды») – это Тело Учения-Дхармы, охватывающее собой всё сущее и всем сущим себя изъясняющее. Именно поэтому в строках 3–4–5, 8, 20, 25, 36–37–38 Будда говорит о том, что он «всегда здесь», «неизменно подле нас». С осознанием этого «искажёнными существами» к ним и приходит «узревание Будды»; таким образом, его слова «И я явлюсь произъяснять им Дхарму» могут быть поняты (и переведены) также в смысле: «И я явлюсь им как Произъяснение Дхармы». Описание того, «каков Будда в Теле Дхармы» («Каково произъяснение Дхармы»), можно видеть, например, в стихотворении великого японского дзэнского наставника Догэ-на (1200–1253): «Краски гор | И вод долинных гул – | Всё на свете | Голос и обличье | Моего святого Шакьямуни» (яп. «Минэ-но иро | Тани-но хибики мо | Мина-нагара | Вага Сякамуни-но | Коэ то сугата то», привожу в моём переводе по: [14, с. 153]).

На основании всего вышесказанного и в соответствии с прямым значением иероглифов, составляющих термин кацуго̄ ( кацу = «жажда», го̄ = «глубоко почитать; просить, искать, взывать о наущении» [6]), можно утверждать, что адекватным переводом этого термина будет отнюдь не «надежда», а выражение « жажда-зов к Учению », или, если выразить это по-английски, “ thirst-appeal for Dharma ”, которое соответствует как смысловому, так и образному содержанию этого иероглифического бинома.

Подытожим: на мой взгляд, перевод термина хо̄ бэн словом «уловка» и терминов рэмбо и кацуго̄ словом «надежда» является серьёзным искажением их действительных значений, которое в результате приводит не только к потере (не-отражению) богатства и красоты словоупотребления, присущего оригинальному китайскому тексту Сутры, но и, главное, ввиду неправильности затрудняет понимание её существенного послания.

Итак, отвечая на поставленный в начале статьи вопрос о наличии или отсутствии смысловых искажений в имеющемся на сегодняшний день полном русскоязычном переводе Лотосовой Сутры, на мой взгляд, следует констатировать, что такие искажения в нём во множестве имеются.

Заключение: с одной (позитивной) стороны, выпуск перевода д-ра А.Н. Игнатовича в свет положил начало самостоятельной жизни Лотосовой Сутры в русскоязычном пространстве: интерес к её Учению возрастает, количество обращений к этому тексту множится, ареал его бытования расширяется. С другой (негативной) стороны, наличествующие в этом переводе значительные смысловые искажения, переходя через цитирование в другие тексты, закрепляются. Таким образом, оба фактора делают задачу преодоления искажений смыслов Сутры в её русскоязычном варианте всё более и более актуальной.