Триумф глупости и благочестия: трансформация образа матери Мерлина от дочери короля к деревенской дурочке

Образ Мерлина для европейской культуры настолько яркий и самобытный, что заслоняет собой другие образы артурианы и уступает в популярности разве что самому Артуру. Однако в сюжете о рождении Мерлина значимым персонажем является и мать Мерлина. Рассмотрение двух данных образов во взаимосвязи и на фоне теологических и политических контекстов и культурно-нравственных ценностей дает более глубокое понимание мотивного комплекса, лежащего в основе сюжета и вызывающего трансформации в образе артуровского пророка.

Уже сравнение версий Ненния и Гальфрида показывает, как переход от обычаев кельт-ской/островной церкви к римским практикам проблематизирует женский образ. В обеих летописях гонцы ищут мальчика без отца по приказу короля Вортигерна. Признание матери мальчика в рассказе Ненния представляет собой ничем не осложненную легенду о непорочном зачатии: «Я и сама не знаю, как он был зачат в чреве моем, я знаю только одно, что во всю мою жизнь я не познала мужчины» (Nennius 2010: 24). У Галь-фрида она оказывается дочерью короля Диметии и на момент разворачивающихся событий проживает в церкви св. Петра. Но рассказ ее вовсе не так невинно несведущ, как в первоисточнике:

«Предо мной предстал некто в облике прелестного юноши и, сжимая в ˂…˃ объятьях, осыпал меня поцелуями; пробыв со мной совсем недолго, он внезапно изник, точно его вовсе и не было. Позднее он многократно обращался ко мне с речами, когда я бывала одна, но я его ни разу не видела. И он долгое время посещал меня таким образом, как я рассказала, и часто сочетался со мною, словно человек во плоти и крови, и покинул меня с бременем в чреве» (Geoffrey of Monmouth 2024: 222).

По причине обыденности мотива непорочного зачатия для агиографии и легендарной биографии он никак не комментируется у Ненния, а Гальфрид добавляет объяснение придворного мудреца: «Из книг наших философов и многих исторических сочинений я узнал, что немало людей появилось на свет именно так. Ибо, говоря о божестве Сократа1, Апулей сообщает, что между луной и землей обитают бесплотные духи, которых мы именуем инкубами. Частично они обладают естеством человека, частично – анге-лов2 и, когда пожелают, присваивают себе человеческое обличье и сочетаются с нашими женщинами. Один из них, быть может, и предстал пред этой женщиной и породил в ней вот этого юношу»3 (ibid: 223). Неоплатонические трактаты сочетают пророческие мотивы с демонологическими в вариантах, близких «Истории бриттов»4. Мотив чудесного голоса, понятого через практику скраинга, у Гальфрида двоится: это и голос самого провидца Мерлина, и голос, услышанный соблазняемой женщиной, ‒ точь-в-точь, как у Апулея (Апулей 2005: 10).

Демоническое происхождение мудреца и советника великого короля Артура не давало позднесредневековым авторам покоя: безоценочное повествование об отце-нечеловеке уже не годилось, равно как и первоначальное соотнесение с Христом. Однако именно христианская логика и элементы мотива непорочного зачатия позволили Роберу де Борону хотя бы частично преодолеть противоречивость образа: несмотря на дьявольское зачатие, дитя спасено через благочестие матери. При этом автор французского «Прозаического Мерлина» (“Le Roman de Merlin en prose”, 1210) исчерпывающе объясняет причину рождения у дьявола ребенка от смертной женщины: на собрании демоны решают родить себе альтернативу Иисусу и воскресить свои надежды на души людей (Roman en prose 1886: 2). Находится демон, способный зачать человеческое дитя (ibid.: 3‒4)5. Таким образом, от первой версии сюжета о рождении Мерлина к последующим происходит аксиологическое «переворачивание» мотивов. Этот прием явно отсылает к гностической логике, образуя оппозицию «Христос ‒ Анти-христ»6 и по аналогии создавая предпосылки к оппозиции «Дева Мария – Ева/блудница/ведьма».

Робер де Борон подробно рассказывает, как демоны не могли соблазнить девушку, поскольку крепкая вера давала ей силу преодолеть соблазн отчаяния и просить совета у святого отшельника. Следуя его наставлениям, она прожила в праведности два года, но однажды, после ссоры с непутевой сестрой, заснула в гневе (что трактовалось как проявление гордыни). Бес сразу понял, что наступил отличный момент для того, чтобы «поместить в нее нашего человека» (Roman en prose 1886: 4), и возлег с ней, пока она спала. Таким образом, у Борона есть и сравнение с Девой Марией, и противопоставление Ей.

Как и у других средневековых авторов7, изнасилование во сне снимает с женщины вину в прелюбодеянии. Робер де Борон снова предпочитает христианские мотивы кельтским. Рождение Мерлина от добродетельной девственницы в результате демонического зачатия является искаженным повторением божественного зачатия Иисуса Христа. Хотя дьяволы задумывали его как антихриста, благодаря добродетели своей матери и божественному вмешательству Мерлин развивает праведную цель и становится важной фигурой в истории Англии. Чистота матери со- ставляет основное различие между разными версиями сюжета о рождении Мерлина и формирует аксиологическую перспективу.

Амбивалентность обоих образов сохраняется у британских авторов8. Анита Обермайер указывает, что нормандский поэт XII в. Вас использует слова «обман» и «изнасилование» в отношении акта, свершенного инкубом с девушкой, ни словом не попрекает ее и считает одураченной инкубом, а у Лайамона уже присутствует пейоративная риторика9:

Nu wes Maerlinges moder wundermere i- warden, in ane hasse munftre muchene ihaded (Layamon 1847).

Во всех нарративах о Мерлине эти образы остаются связанными, и контексты эпохи сказываются всегда на обоих. Одним из таких контекстов становится медицинский, а именно замещение аристотелевской односемянной теории зачатия галеновской двусемянной непосредственно в XI–XII вв. По Аристотелю, активной силой зарождения новой жизни был мужчина, по Галену – оба. Следовательно, по Аристотелю, женщина была пассивным сосудом (vessel), или, продолжая аграрную метафорику, почвой, в которой под воздействием мужской спермы из менструальной крови зарождаются форма и душа зародыша. Согласно трактату Галена «О сперме», женщина тоже производит семя, и оба смешиваются в ребенке. Этой теории способствовало понимание возможного внешнего сходства ребенка как с отцом, так и с матерью [McVaugh 2018: 381–392]. Более того, поскольку средневековое общество принимало гипотезу равного участия мужчины и женщины в зачатии, то оно пришло к логичному заключению, что зачатие сопровождалось обязательным удовольствием как мужчины, так и женщины [Quick 2021: 38‒63]. Таким образом, история Мерлина, выглядящего как мать, поддерживает галеновскую гипотезу двухсеменного зачатия [Obermeier 2014: 53], а демонические черты новорожденного указывают на склонность автора подчеркнуть непричастность девушки и удержаться в рамках агиографической традиции. Пример такого подхода мы видим у де Борона: он не только «усыпляет» героиню, но и добавляет отшельника, а «очищенный» Мерлин возносит благодарность Богу за мудрость и пророческий дар10. Исповедь девушки, ее покаяние и понесенная ею епитимья работают как очищение и для матери за прелюбодеяние, и для ребенка, зачатого во грехе. Поскольку рожденный мальчик имеет дьявольские характеристики: проворность, пугающую наружность, недюжинный ум и умение говорить в годовалом возрасте (здесь пе- ревернут мотив чудесного ребенка, см.: [Johnston 2001]), ‒ ему необходимо очищение крещением, чтобы демоны не получили его в свое распоряжение. Мерлин в этой истинно средневековой версии, втиснутый в традицию, к которой он не принадлежит, в еще большей степени лишен внутренней целостности. Тем не менее благодаря де Борону и теологическим трактатам рождение Мерлина приведено в большее согласие с христианской верой: общественное мнение сходится на отце-инкубе и очищающих дитя таинствах.

Однако в не переводных английских хрониках и романах о Мерлине в XIV–XV вв. можно различить тенденцию избегать сложные теологические объяснения. Бенедиктинский монах Ранулф Хигден в «Поликрониконе», обширнейшей и популярнейшей хронике середины XIV в., переведенной на английский Джоном Тревисом в 1387 г., в конце объясняет неудачу замысла демонов тем, что Бог не дозволил такого зла, как Антихрист. Томас Мэлори, не склонный к теологическим изысканиям, игнорирует начало «Мерлина» и тем избегает неудобных вопросов к одному из своих главных героев [Merlin Through Ages 1995: 62 - 118]. Тем не менее с усилением мизогиниче-ских настроений образ матери Мерлина всё дальше отходит от образа Девы Марии и обнаруживает параллелизм с женской ролью в том, как закончилась славная жизнь Артура и мудрость Мерлина.

В раннее Новое время интерес к теме сношения человека с дьяволом был обновлен в рамках общего демонологической одержимости. Лютер допускал соитие демонов с людьми и возможность зачатия, Джон Карамюэль в «Фундаментальной теологии» предложил специальный термин - demoniality, преп. Синистрари Амено изложил историю вопроса, разграничил demoniality и bestiality и снова соединил их в размышлениях о гибридных видах животных как параллели способности инкуба и женщины зачать ребенка, пояснив биологическую часть процесса на основании теории элементов [Demoniality… 1879: 209]. Преп. Амено делится своими - ничем не обоснованными - соображениями по поводу того, почему от дьявола рождаются обычные люди, о материальности и одновременной незримости демона и о том, что инкубы предпочитают принимать человеческий облик, чтобы понравится дочерям Евы и т. п., знакомя нас с популярными представлениями своего времени. Таким образом, протестантское сообщество обнаруживает зазор между теорией о дьяволе (коротко понимаемым как «обезьяна Бога», который только копирует, но сам не может творить), с одной стороны, и народными верованиями, практикой охоты на ведьм, памфлетами и пьесами, в кото- рых воля дьявола представляется как неотвратимая (лютеровский пессимизм и протестантское отчаяние), ‒ с другой [ibid.: 205‒217]. Безусловно, понимание вопроса соития с дьяволом трансформировала и охота на ведьм. Теперь оно вызывало ассоциации с шабашами, подчеркивало еще более активную роль женщины и усиливало роль соблазна [Johnstone 2004: 176]. Эти тенденции перенесли вопрос зачатия от дьявола из религиозной в социальную сферу.

Кроме того, сами пророчества уже не воспринимались как откровение (но использовались как политический и идеологический инструмент), поэтому фигура Мерлина не пользовалась прежним авторитетом, а его рождение авторы часто пытались рационализировать и вывести из области сверхъестественного. Томас Хейвуд в «Жизнь Мерлина» (“The Life of Merlin with his Strange Prophecies or Chronographical History”, publ. 1641) из предложенных в начале двух версий зачатия: от сверхъестественного существа (без упоминания слова «дьявол») и от реального человека, чье имя мать мальчика побоялась назвать из чувства безопасности, - отдает предпочтение второй, но при этом не отрицает возможность зачатия от нечеловека [Heywood 1813: 39]. Напротив, Майкл Дрейтон в «Полиолбионе» возвращается к истокам и описывает, как дух соблазнил дочь короля Диметии, девушку необычайной красоты, за которую сватались наидостойнейшие лорды, но она отвергала их всех и влюбилась в того, кто явился к ней в человеческом облике и зачал в ее чреве пророка, чья слава не угаснет до Страшного суда [Drayton 2025].

В то же время пьеса Уильяма Роули11 «Рождение Мерлина, или Ребенок нашел отца» (“The Birth of Merlin: or, the Child hath found his Father”, 162212) до предела усиливает демоническую образность и доводит ее до гротеска, что тоже является скептической реакцией на пророчества Мерлина.

Развивая три сюжетные линии, «Рождение Мерлина» по охвату мифической истории Англии, мотивам и системе персонажей ориентируется на «Мерлина» Робера де Борона. Дилемму, как может дитя дьявола пользоваться авторитетом британского короля, Роули решает также по-бороновски: пророк находит в себе моральные силы противостоять могущественному отцу и переходит на сторону света.

Мотив зачатия от дьявола в этом традиционном артуровском дискурсе является катализатором не cтолько догматических споров, сколько семейных и социальных конфликтов, которые Роули ставит на первое место и предлагает нам посмотреть на привычную мифоисторию или роман (romance) с позиций жанра бытовой коме- дии. В этой жанровой перспективе Мерлин, появляющийся из кустов с бородой и книгой, -часть комической сюжетной линии, основными действующими лицами которой являются мать Мерлина Джоана Этимделом (Go-too't) и ее брат, названный Простаком (Clown). Мать Мерлина в пьесе Роули изображена деревенской дурочкой, не знающей даже имени своего соблазнителя: «У него была богатая одежда, приличная шляпа с пером, позолоченный меч и великолепные ножны» (A Critical Old-Spelling Edition 1991: 2.1.9-16)13. Грустную ситуацию Роули подает в комическом ключе, играя на двойных значениях, вставляя скабрезные шутки Простака и смеясь над наивной и доступной девушкой. В этой псевдопасторальной завязке заложена сатира на распущенные нравы английского общества, которая усиливается по мере знакомства с представителями королевского двора – оказавшись в безнадежном положении, брат с сестрой всё же отправляются на поиски отца младенца в чреве Джоаны.

Их странствие отсылают одновременно к путешествию Иосифа и Марии в Вифлеем и архетипическому сюжету рыцарского романа, тем более что посреди леса эта парочка действительно обнаруживает принца – будущего Утера Пендрагона, чьи стенания пародируют риторику влюбленных рыцарей. Роули мастерски сталкивает ожидания читателей, наизусть знающих историю британских королей, и неожиданные сюжетные ходы. В результате короли предстают обычными людьми с ошибками и пороками, а простецы оказываются и честнее, и благочестивее, чем рыцари. Так, Утер воспевает эфемерную прекрасную даму, увиденную им мельком в том же лесу (и оказавшуюся саксонской соблазнительницей и отравительницей Артизией), но обзывает и бьет беременную Джоану, когда та просит его стать отцом ребенка. Шутки клоуна только подливают масла в огонь, показывая реальные взаимоотношения между мужчинами и женщинами: «Я думаю, он женится на ней. Он уже разговаривает с нею, как муж» (2.1.107), – комментирует он побои.

Всё более резкий контраст между риторикой рыцарского романа и реальным поведением придворного обнаруживают последующие потенциальные отцы ребенка: кто-то гонит ее прочь, кто-то обманывает, кто-то молча исчезает. Сэр Ни-кодимус притворно сопереживает Джоане и обещает воспользоваться своим высоким положением при дворе, чтобы вынудить отца ребенка жениться на ней: «Мой рыцарский орден обязывает меня помогать деве в беде, и может ли быть большее оскорбление женщине с ребенком, чем оставить его без отца? Я стыжусь твоей простоты. Так, так, выдай мне гонорар за мои хлопоты, и я заступлюсь за тебя лично и справедливость будет восстановлена, все сделаю по закону, но дай сначала гонорар» (3.1.86-91). За последние гроши брат с сестрой получают такой совет: «Ты встречаешь мужчину, как сейчас встретила меня, требуешь от меня брака и возлагаешь на меня ответственность за ребенка, я отказываюсь, но не беспокойся, это ничего, держись своего слова, пусть ребенок назовет его отцом, и никакой закон не сможет этому противостоять» (3.1.95-116).

На первый взгляд, хитрый джентльмен обобрал наивных провинциалов, однако совет его вовсе не так прост. Незаконные дети были неотъемлемой частью как Средних веков, так и раннего Нового времени¹⁴. Бастарды - дети, чьи родители не состояли в браке на момент зачатия и рождения - были отделены от своих законнорожденных сограждан как моральной границей, так и юридической, не получая наследства, не принимая имени отца и определенного социального статуса, проживая на грани нищеты за рамки иерархий и сословий. Их законная семья состояла из матери, которая была обязана заботиться о ребенке, или в лучшем случае семьи матери, как в «Рождении Мерлина». Иногда материальную ответственность несли отцы и деды, особенно в знатных кругах, но, даже зная имя отца, бастарды не претендовали на его имущество. И несомненно, женщины чаще, чем мужчины, наказывались за добрачный или внебрачный секс [Adair 1996: 70‒71]. При этом имя отца часто становилось достоянием широкой общественности, поскольку мать на суде была обязана назвать имя любовника [Heijden 2021: 5]. Если она отказывалась, то могла понести тяжелое наказание, что показывают версии Робера де Борона и Лайамона. Эту парадоксальную ситуацию засвидетельствовала пьеса Роули: Джоана и ее брат во что бы то ни стало стремятся найти отца ребенку, но нарушают конвенциональные требования к поведению женщины, зачавшей вне брака, не только допытываясь у каждого встречного мужчины, как его имя и не знает ли он Джоану, но и предлагая ему взять ответственность за беременную.

Однако с развитием европейского права незаконнорожденность стала осознаваться как проблема по ряду причин: 1) из-за бесчестья [Williams 2018: 5]; 2) из-за тяжелой физической, эмоциональной и финансовой нагрузки на одинокую мать, плохо совместимой с нормальным функционированием в обществе; 3) из-за усложнения вопросов наследования; 4) из-за расхождения между экономическими и моральными интересами общества [Adair 1996: 8]. Постепенно в Европе была юридически запрещена практика клятвы верности в интимной обстановке, которая в Средние века считалась браком перед Богом, но была чревата нарушением слова и незаконнорожденными детьми. Именно так преподносит Джоана свои договоренности с соблазнителем: «Не знаю, в лесу он обходился без имени, и только лес был свидетелем его клятв и обещаний» (2.1.24-5). Но в XVII в., как и сегодня, клятва верности выдает наивность, граничащую с глупостью.

Еще одним юридическим инструментом регулирования положения бастардов было уполномочивание акушерок выведывать у женщин имена любовников во время родов, чтобы потом спросить с них материально. Женщины же, по сути, могли показать на любого, и соблюдение законов, заставляющих отца платить за содержание бастарда, не стало повсеместным [Heijden 2021: 6]. Историки и социологи обсуждают, насколько подобные практики были распространены и насколько часто через активное моделирование ситуации (agency) уязвимые слои населения получали власть над другим [ibid.: 4, 22]. Исследователи указывают на противостояние инициативы и системы, так как инициатива такого рода могла дать шанс бедным стать богаче, подняться на более высокую социальную ступень (ibid., 5), но угрожала сложившимся институтам брака, семьи и наследования имущества, а также косвенно потворствовала внебрачному сексу. Следовательно, незамужние матери не всегда были пассивными жертвами, а могли манипулировать другими.

Таким образом, станет внебрачный ребенок «спуском» или «подъемом» по социальной лестнице – зависело часто от самой матери, и совет сэра Никодимуса, вполне возможно, стоил своих денег. Поиски иголки в стогу сена, каковыми сегодняшним читателям пьесы кажутся поначалу попытки сестры и брата отыскать мужчину с мечом при королевском дворе, оказываются не такими бессмысленными, а Джоана в свете теории инициативы превращается из наивной дурочки в предприимчивую женщину, которая готова на испытания ради будущего своего ребенка, ведь она действительно находит его отца и снова демонстрирует амбивалентность глупости.

После долгого пути, ошибок и гонений перед нею предстает виновник ее бед, «Дьявол в человеческом обличье, богато одетый, с ужасными ногами и головой» (3.2.142). Но Джоана реагирует на него как дама из рыцарского романа, в ее речи нет ничего комичного или нелепого (3.2.144), и их диалог проходит в возвышенной манере:

ДЖОАНА Здесь я, смотри!

Мой друг, смотри, жалея!

Со мною голос неба и добра.

ДЬЯВОЛ Она зовет меня и отгоняет.

Ты, смертная, не станешь равной мне

И говорить при мне не смей о небе.

Но будет утешенье тебе бедной:

Пока живет Британии народ,

О нашем сыне память не умрет (3.2.147-156).

Обмен нежностями снижен комическими репликами Простака и характерной для «демонических» пьес раннего Нового времени моралью: при дворе каждый может оказаться дьяволом и отличить дьявола от джентльмена в Англии невозможно. Так как дьявол соблазняет девушку в лесу, что совпадает с сюжетом пасторел, ему, по сути, не нужны иные чары, кроме как перевоплощение в мужское обличье. Но разве мужчине нужно быть дьяволом, чтобы соблазнить девушку? Социальная критика сдвигает фокус со сверхъестественного и магического на реализм повседневности.

Роули высмеивает не только некуртуазное отношение к женщине, но и саму женщину, далекую от идеала прекрасной дамы, а также всю ренессансную концепцию любви:

ПРИНЦ УТЕР (из чащи) Илло, хо-хо, илло, хо-хо!

ПРОСТАК Слушай, сестра, кто-то нас зовет! Что за подлость такая, нельзя сказать слово «шлюха», как тут же появляется и клиент. Посмотри, где этот негодяй, да вот же, вот, совсем рядом.

(Входит принц Утер)

ПРИНЦ Как будто голос Эхо я услышал, Потерян в мыслях и ищу людей

Поведать о небесной красоте.

Листва склоняется к моим губам

Я ими только ей хвалу воздам.

ПРОСТАК Он говорит о женщине, сестра.

ДЖОАНА Может, это и он, братец.

КЛОУН Посмотри на него внимательно, у него хороший меч, но его подвески упали (2.1.35-49).

Смеяться над артуровской легендой в 1622 г. значит смеяться над ренессансным идеалом, над попыткой возрождения золотого века, когда че-ловек-подобный-Богу-в-своем-совершенстве правил Британией под руководством мудреца и был достоин святого Грааля. Не удивительно, что артуровский миф как воплощение мечты о гармонии, справедливости и высшей истине превращается в гротеск средствами ренессансной поэзии. Более того, в «исторической» сюжетной линии ренессансная концепция любви и вовсе демонизируется. Роули во всех подробностях разворачивает историю соблазнения короля бриттов Аврелия сестрой саксонского генерала. Артизия является к бриттам парламентером и добивается не только выгодных условий мира поверженному саксонскому войску, но и брака, который становится началом падения короля: «Коль я тебя оставлю, пусть корона, религия моя, страна и трон / Падут. Вот мое слово тебе, моя любовь» (1.2.211-12).

Околдовав Аврелия (2.2.42-43), Артизия ведет его самого и его королевство к смерти и краху. При этом Аврелий не показан жертвой ведовских чар, ведь «в протестантизме искушение выражало неустанный и интимный характер нападок сатаны на отдельного христианина» [Johnstone 2004: 177], и долгом каждого христианина было противостоять ему. Аврелий не справляется с соблазном, отвергает предостережения мудрых советников и Отшельника и принимает ряд неверных решений, потому что он не предназначен к спасению и к судьбе великого короля. В свою очередь, Утер выдерживает испытание - «Я вырву ее из сердца навеки» (2.2.320) - и обретает корону и славу. Любовь же, использовав весь арсенал поэтических клише, в этой сюжетной линии становится синонимом искушения, падения и колдовства, а прекрасная Артизия, оказавшая не только внешностью, но и ораторским искусством такое сильное впечатление на двух монарших особ, предстает по мере разворачивания сюжета прекрасной дамой, чужестранкой, ведьмой, искусительницей, отравительницей, шлюхой, заговорщицей и государственной изменщицей.

Политическая сюжетная линия не только выполняет функцию зерцала и экзамплы, но и становится толкованием к сюжетной линии Мерлина и его матери за счет параллелизма риторических отношений в парах Аврелий - Артизия и Джоана – Дьявол. Мужчины сначала стигматизирует незамужнюю беременную женщину, затем обзывают ее “witch,” “scullion,” “hag,” “strumpet,” “villain,” “pretty wanton” (2.1.106, 109, 154, 43) и т. д., смешивая обсценную лексику сексуального и ведьмовского дискурсов. Введение ведьмовского дискурса в сюжет о Мерлине было осуществлено до Роули: в поэме Майкла Дрейтона о сэре Пирсе Гавестоне ( Peirs Gaueston Earle of Cornvvall His life, death, and fortune , 1594?) мать Мерлина – ведьма: “They all affirm my mother was a witch, / A filthy hag, and burnt for sorcery” (Drayton 1931: 206‒207).

Третья матримониальная альтернатива представлена в третьей сюжетной линии: двум знатным девушкам, Модесте и Констанции, отец предлагает прекрасные партии, но сестры не находят в браке ничего привлекательного и решают уйти в монастырь:

КОНСТАНЦИЯ Что скажешь ты, сестра, на благо

Быть матерью, растить дитя?

Ведь горько было б это потерять?

МОДЕСТА Как можно наслаждаться без печали

Тем, что не может радость обещать?

Смотреть, как плод твоих забот подвержен Несчастьям! Небеса молить,

Чтобы прервались горестные дни.

Мы сыновей лишь для того рожаем,

Чтобы умирали на земле врагов (3.2.101-110).

Жанровым образцом для этой линии служат жития раннехристианских мучениц и руководства для девственниц. Риторика приверженцев безбрачия в «Рождении Мерлина» более категорична, чем открытый финал «Меры за меру», а контраст между спокойной решимостью благородных благочестивых девушек и метаний бедной Джоаны не оставляет иллюзий по поводу мнения Роули о патриархальных установках английского общества: «Брак – это безнадежная игра / Никто не победит, все проиграют» (1.1.95-96).

Однако вариативность судьбы женщины, как и мужчины, в протестантской Англии зависела от ее собственного решения: «Разница между теми, кто спасется, и теми, кто будет отвержен Богом, заключалась только в их реакции на общий опыт искушения» [Johnstone 2004: 178]. Ар-тизия выбирает искушать и умереть, Модеста – отринуть земные тщету и тлен и уйти в монастырь. Путь Джоаны – срединный, круто меняющий свое направление после рождения Мерлина - кульминации сюжетной линии простаков и центральной сцены (3.3) всей пьесы.

Космические масштабы этого действа – смешение света и тьмы, грома и молнии, неба и земли, явление царицы ночи, повелевающей тремя богинями судьбы, чтобы «превратить дьявольское семя в человеческое существо» (3.3.1-34), – значительно превышают масштаб персонажей-простецов. Демоническая сцена парадоксальным образом превращается в праздник рождения мудреца и пророка Британии, а Джоана из гонимой наивной дурочки – в мать пророка, которую Мерлин тут же берет под свою опеку, выказывая ей любовь и уважение. Однако это не Фортуна, а награда за путь, пройденный главной героиней пьесы через дантов лес гордыни и распутства к смирению и благочестию:

Ты, черный ужас, зажигаешь похоть

Во мне опять? Но твой бравурный гром, И музыка фальшивая из ада

Меня не околдуют. Все прошло (5.1.1-5).

В конце пьесы она отвергает своего демонического возлюбленного, принимает защиту сына и отправляется по его совету и содействию в уединенное место, «чтобы усмирить плоть, которую так уничижала в прошлом, и проводить время в мыслях о душе» (5.2.93-95). Как видим, Уильям Роули типично для ранней новой драмы задействует в процессе развития образа архетипы шлюхи, ведьмы и святой и постепенно сводит историю матери Мерлина к сюжету Марии Магдалены. Преодоление соблазна благочестием позволяет Джоане, как и самому Мерлину, отринувшего отца-дьявола, пройти единственно верным в раннее Новое время индивидуальным путем спасения. По этой причине Роули может не вдаваться в традиционные для этого сюжета путаные и противоречивые объяснения: «Значенья не имеет мой отец / И смысла нет допытываться дальше» (4.1.166-169).

Таким образом, Мерлин не является ни полностью праведным, ни полностью демоническим, а его мать - ни полностью святой, ни полностью демонизированной. Развитие образа матери Мерлина идет по дуге от естественной бла-гочестивости благородной девственницы к демонизации всякой женщины как Евы и снова к благочестию преодоления соблазна в рамках протестантской морали. Балансируя между ми-фоисторией, агиографией, рыцарским романов, проповедью и комедией, пьеса Роули дает также понимание трансформаций женского идеала от раннего Средневековья к позднему и раннему Новому времени. Образ матери Мерлина преемственен по отношению к предыдущим версиям сюжета о рождении Мерлина, что приводит к наложению социальных и культурных ролей и синтетичности образа. Мотивный анализ произведений о Мерлине позволяет проследить прямую зависимость степени демонизации Мерлина от благочестия матери. В «Рождении Мерлина» оба мотива доводятся до гротеска за счет соединения с мотивом глупости, образом простеца и комическими чертами. Параллелизм мотивов стирает четкую границу между образами Модесты, Артизии и Джоаны.