Труды Герхарда Оберхаммера по санкхье и йоге в свете современных исследований

Герхард Оберхаммер (1929 г. р.) – выдающийся австрийский индолог и религиовед, создатель философского учения трансцендентальной герменевтики. Как индолог Г. Оберхаммер известен прежде всего работами по вишишта-адвайта-веданте – религиозно-философской традиции, которая в силу своей теистической направленности гармонично согласовывалась с разрабатываемым им универсалистским религиоведческим учением. На протяжении 1960– 1970-х гг. Г. Оберхаммер также активно занимался изучением йоги в различных ее аспектах: от классической йоги Патанджали до средневековых тантрических практик. Итогом изысканий в данной области стала монография «Структуры йогической медитации» (“Strukturen Yogischer Meditation”) [Oberhammer, 1977], получившая похвальные отзывы со стороны коллег из разных стран.

В настоящей статье представлен анализ работ Г. Оберхаммера, посвященных философии санкхьи и йоги, выявляются особенности методологического подхода, использовавшегося австрийским ученым для изучения духовных путей этих традиций. Сопоставление наработок Г. Оберхаммера с магистральными тенденциями в современном изучении санкхьи и йоги позволяет лучше оценить вклад австрийского ученого, выявить сильные стороны в его методологии и определить, какие из его идей получили подтверждение и дальнейшее развитие, а какие не привлекли должного внимания и оказались забыты.

Работы Герхарда Оберхаммера по классической йоге

Понятие йоги в современном гуманитарном дискурсе употребляется в широком диапазоне: для обозначения как частных традиций (например, хатха-йоги или классической йоги Патанджали), так и всей совокупности психотехнических практик, не обязательно имеющих индийское происхождение. В рамках индологических исследований вариативность употребления термина «йога» также весьма значительна, и это неудивительно, поскольку и в самой индийской культуре на разных этапах ее развития йога понималась по-разному и связывалась с различными религиозно-философскими традициями и различными формами деятельности. Так, йога фигурирует в средних Упанишадах (например, в «Катхе» и «Шветашватаре»), в эпических «Бхагавадгите» и «Мокшадхарме», в средневековых традициях шиваитских па-шупатов и вишнуитской панчаратры, в традициях сиддхов и натхов, в буддийских и индуистских тантрах [Larson, Bhattacharya, 2008, p. 25]. Такой разброс значений делает понятие йоги крайне размытым, а сам термин проблематичным для перевода. Это, в свою очередь, приводит к тому, что в рамках индологии специалисты по йоге обычно фокусируются на изучении какой-либо частной традиции. Понимание йоги как особого рода психотехники или духовной традиции в большей степени характерно для обобщающих религиоведческих или кросскультурных исследований.

Изучение йоги в ее антропологическом аспекте – как особой формы человеческой деятельности – затруднительно еще и потому, что исследователь находится вне традиции, отделен от нее и хронологически, и культурно и основывается на текстуальных источниках, которые, как правило, сложны для интерпретации. В методологическом отношении наибольшее затруднение представляет проблема принципиальной возможности объективации и вербализации чужого духовного опыта, субъективного и априорно невыразимого. Труды Г. Оберхаммера можно рассматривать как попытку решения этой проблемы. Австрийский индолог занимался изучением йоги на протяжении полутора десятилетий: начальный этап знаменуют небольшие по объему работы [Oberhammer, 1961; 1964; 1965], итогом исследований стала монография «Структуры йогической медитации» [Oberhammer, 1977].

Г. Оберхаммеру чужд исторический дескриптивизм: в своих трудах он рассматривает не историю философских воззрений, а феноменологию духовного пути. Принимая в качестве отправной точки представление о единстве духовного опыта различных религий, Г. Оберхам-мер обосновывает это утверждение на метафизическом уровне – в терминах учения трансцендентальной герменевтики [Oberhammer, 2007, p. 566–569; Марлевич, Псху, 2019]. Он предполагает, что всякий духовный путь – это прорыв субъекта в сферу трансцендентного, поэтому изучение духовного пути не может сводиться к описанию субъективных психологических переживаний адепта. Несмотря на возможные субъективные различия, духовный опыт в рамках различных традиций сводится к базовым метафизическим структурам, и именно сквозь типологию этих структур и надлежит рассматривать учения различных традиций йоги. Подобный метод исследования может быть обозначен как «метафизический структурализм» [Alper, 1980, S. 273].

Краткое введение в используемую Г. Оберхаммером методологию представлено в монографии «Структуры йогической медитации». Но, как и в других работах, посвященных сугубо индийской тематике, (например, в эссе об инклюзивизме [Oberhammer, 1983]), Г. Обер-хаммер специально не обозначает истоки своих философских воззрений и не оговаривает, что предпринятое им изучение йоги производится на основе учения трансцендентальной герменевтики, обнаруживающей неоспоримое родство с философией М. Хайдеггера. Не рассматривает он и вопрос, в какой мере используемые им терминологический аппарат и метод анализа подходят для описания различных систем йоги. Утверждение о том, что все пути йогической медитации ведут к познанию трансцендентного Бытия (в форме Духа (Пуруши), Абсолюта (Брахмана) либо же божества Вишну или Шивы), также не получает обоснования. Г. Оберхаммер считает это утверждение аподиктическим и отмечает только, что если бы человек был полностью «слеп к трансцендентному», то он не стремился бы раскрыть себя трансцендентному и не воспринимал познание трансцендентного в качестве высшей цели своего существования [Oberhammer, 1977, S. 12–13].

Типология йогических практик

Систематическое исследование феноменологии духовного пути йоги, представленное в монографии «Структуры йогической медитации», основано на материале трех религиознофилософских школ: санкхьи, йоги Патанджали и учении пашупатов. Каждую из этих традиций Г. Оберхаммер ассоциирует с определенным типом медитации, так что предметом его интереса оказывается не столько история философских школ, сколько типология духовного опыта. Выборку Г. Оберхаммера нельзя назвать исчерпывающей, в то же время с хронологической точки зрения его исследование достаточно репрезентативно, поскольку охватывает промежуток приблизительно в тысячу лет: от рубежа нашей эры, которым можно датировать свидетельства об эпической санкхье, и до X–XI вв. н. э., которыми датируются кашмирские комментарии к «Мригендратантре».

Индийская традиция относит санкхью к древнейшим философским школам. Это дуалистическое учение постулирует существование двух первоначал: изначально освобожденного духа (Puruṣa) и первичной материи (Prakṛti), эволюцией которой являются и феноменальный мир, и человеческая психика. По преданию, Будда в период духовных поисков учился у учителя санкхьи по имени Арада Калама. Ранние упоминания об учении санкхьи встречаются в «Шветашватара-упанишаде» и в философских разделах «Махабхараты»: в «Бхагавадгите» и «Мокшадхарме». В индийской традиции санкхья обычно рассматривается в паре с йогой. Эти философские школы достаточно рано стали считаться взаимодополняющими по модели теории (санкхья) и практики (йога).

Вопреки традиции, Г. Оберхаммер склонен радикально противопоставлять духовный путь санкхьи психотехникам классической йоги. Основываясь на материале «Юктидипики», комментария к «Санкхья-карикам» (начало VI в. н. э.), Г. Оберхаммер предпринимает попытку реконструкции учения шаштхитантры (ṣaṣṭhitantra, букв. 'шестьдесят положений') – ранней формы санкхьи, которая кратко излагается в «Санкхья-кариках» Ишваракришны и в других, более поздних, произведениях. Такой подход отличает Г. Оберхаммера от его учителя Э. Фраувалльнера, предостерегавшего против интерпретации ранних учений санкхьи на основании позднейших комментариев [Larson, 1998, p. 52]. Г. Оберхаммер рассматривает структуру медитативной практики в санкхье как последовательность познавательных актов, ведущих адепта от субъективного человеческого состояния к освобождению. Освобождение в данном случае трактуется как объективное понимание природы вещей, т. е. как осознание принципиального отличия Духа (Puruṣa) от первичной материи (Prakṛti) во всех возможных формах ее проявления. Предложенная интерпретация расходится со сложившейся в современной индологии тенденцией считать сотериологический аспект учения санкхьи умозрительной конструкцией.

Г. Оберхаммер отмечает рассудочный характер йогической практики в санкхье и подчеркивает значение рациональных логических процедур на этом пути, однако признает, что медитация санкхьи имеет и эмоциональное измерение. Первопричиной контакта Пуруши и Пракрити и, соответственно, первопричиной феноменального мира является незнание (ajñāna), а на уровне человеческой психики его коррелятом можно считать страсть (rāga), которая приводит в действие колесо перерождения (saṃsāra). В то же время бесстрастие (vairāgya) в рамках духовного пути санкхьи не воспринимается в качестве однозначного идеала. Чрезмерное бесстрастие нежелательно, поскольку оно останавливает адепта на промежуточной ступени созерцания (bhūmi), препятствуя достижению окончательного освобождения (kaivalya). Напротив, жажда познания (jijñāsā) как особая саттвическая форма побуждает адепта к дальнейшему продвижению на духовном пути. Можно предположить, что положительная разновидность страсти неслучайно привлекла внимание Г. Оберхаммера: она созвучна краеугольному для трансцендентальной герменевтики представлению о том, что встреча с трансцендентным возможна лишь в случае, если человек преисполнится стремлением выйти за границы обыденного и сознательно откроет себя запредельному [Oberhammer, 2007, p. 566]. Благодаря этому даже такое далекое от теизма учение, как философия санкхьи обретает в интерпретации Г. Оберхаммера персоналистическое измерение.

В следующей главе монографии Г. Оберхаммер рассматривает учение йоги в «Мригенд-ратантре» – произведении, принадлежащем к шиваитской традиции пашупатов. Г. Оберхам-мер одним из первых обратился к изучению шиваитских тантр, ставших впоследствии популярным предметом для исследования. Отмечая сходство духовного пути «Мригендратантры» с санкхьей, он обнаруживает в исследуемом тексте следы знакомства с учением приверженца санкхьи Вришаганы о пятидесяти познавательных актах (pratyaya), а также выявляет типологическую близость тантрического пути с теистической йогой, описанной в «Йога-сутрах» Патанджали (1.23–28). Можно предположить, что элементы учения санкхьи и йоги получили дальнейшее развитие в шиваитской тантрической традиции и были дополнены характерными для нее ритуалами и практикой эмоционального почитания божества (bhakti). Г. Оберхаммер также отмечает параллелизм между структурой духовного пути «Мригендратантры» и шива-итским обрядом посвящения (dīkṣā). Определяющим фактором на этом пути оказывается откровение (āgama), благодаря которому адепт через последовательность эволютов творческой силы Шивы (śakti) восходит к его высшей природе. При этом он последовательно растожде-ствляется с внешними объектами и достигает освобождения, которое понимается как предельная субъектность бытия Шивы. Последовательное восхождение по онтологическим уровням мироздания характерно и для учения санкхьи.

Наиболее подробно Г. Оберхаммер рассматривает феноменологию духовного пути в «Йога-сутрах» (ЙС) Патанджали, опираясь при этом также на «Йога-бхашью» Вьясы (V в. н. э.) и приписываемый Шанкаре субкомментарий «Виварана» (VIII в. н. э.). Невзирая на известные расхождения в содержании ЙС и «Йога-бхашьи», Г. Оберхаммер считает эти произведения принадлежащими к единой традиции. В то же время, следуя своему учителю Э. Фраувалльнеру [Frauwallner, 1953, S. 324–325, 437], он признает компилятивный характер текста ЙС и в ходе анализа феноменологии духовного пути классической йоги выявляет в произведении описание в общей сложности четырех различных практик созерцания, каждая из которых имеет независимое происхождение.

Первая практика, ниродха-самадхи (nirodha-samādhi), представлена в ЙС I.2, I.12–22. Г. Оберхаммер, вслед за Э. Фраувалльнером, характеризует ее как йогу подавления (Unter-drüсkungs-yoga). В соответствии с ЙС I.2, определяющей йогу как подавление (nirodha) движений ума, данная практика представляет собой систематическую редукцию содержания сознания, ведущую к бессодержательному сосредоточению (asaṃprajñāta-samādhi) и далее к осознанию подлинной природы собственной субъективности как Пуруши. Опыт данной практики невыразим вследствие отсутствия содержания.

Вторая практика, рассматривающаяся в ЙС I.23–28, может быть охарактеризована как теистическая йога. Акцент на личном божестве сближает ее с позднейшей теистической йогой «Мригендратантры». Оберхаммер предполагает, что эта практика была заимствована в ЙС из древних теистических религиозных традиций. Но существенное отличие заключается в том, что в ЙС представление о Боге полностью демифологизируется, и божество фигурирует не как объект поклонения, но как архетип освобожденного состояния, высший учитель или особая разновидность Пуруши, выступающая в качестве образца для подражания. В отличие от теистических практик, в данном учении божество не требует эмоционального поклонения, и его образ актуален лишь на начальных этапах (ср. [Oberhammer, 1964, S. 200; Десницкая, 2021, с. 116]).

Третий тип созерцания, описываемый в ЙС 1.41–50, – это особый тип сосредоточения, именуемый самапатти (samāpatti). Как и ниродха, эта практика направлена на прекращение активности мыслительного органа, однако в данном случае акцент делается на культивации состояния устойчивости (sthiti) и достижении особой формы восприятия, при которой внешний объект замещается визуализацией схемы таттв, что приводит к их последовательной инволюции. Пуруша и пракрити не могут быть объектами самапатти, поскольку пребывают в непроявленном и безграничном облике. Поэтому в ходе этого типа медитации пракрити воспринимается в форме феноменальных, пусть и предельно тонких, объектов, а Пуруша – как зрящий эти объекты. Целью данного типа созерцания также является освобождение от круговорота перерождений. Считается, что практикующий обретает его в момент смерти.

Четвертый тип йогической практики, описываемый в ЙС II.54–III.7, – это восьмеричный путь созерцания (saṃyama), который отличается и от ниродхи, и от самапатти. В популярной литературе именно эта практика известна как восьмеричная йога Патанджали (aṣṭāṅga-yoga). Г. Оберхаммер считает этот тип йоги магико-мистической практикой, заимствованной из ранних аскетических учений. По его мнению, данная практика нацелена прежде всего на овладение сверхъестественными способностями; ее связь с идеологией санкхьи и сотериоло- гией вторична. Но в то же время самъяма не сводится к примитивной магии, она также открывает доступ к трансцендентным переживаниям, находящимся за гранью обыденности. Как полагает Г. Оберхаммер, несмотря на некоторую метафизическую ограниченность, практику самъямы можно считать центральной для индийских традиций медитации.

Г. Оберхаммер описывает йогические практики не с позиции стороннего наблюдателя. Но было бы ошибочным предполагать, что он транслирует образ видения практика, находящегося внутри традиции. Основываясь на информации, представленной в источниках нормативного характера, и обращая пристальное внимание на детали, Г. Оберхаммер реконструирует феноменологию духовного пути в каждой из рассматриваемых традиций. Глубинным основанием для реконструкции подобного рода является убеждение, что конечной целью всякой практики является прорыв в сферу трансцендентного. Этот тезис принципиально не-верифицируем, однако именно он служит обоснованием для предпринятого исследования.

Значение работ Оберхаммера для современных исследований йоги

Работы Г. Оберхаммера, посвященные йоге, были с интересом восприняты индологическим сообществом. В рецензиях ведущих специалистов по истории индийских религий книга «Структуры йогической медитации» характеризовалась как новый этап в изучении истории йоги. Рецензенты отмечали, что Г. Оберхаммер выявил исторические корни йоги и разработал стандарт для описания йогической медитации; также они выражали сожаление, что книга написана на немецком языке и потому остается недоступной для англоязычных читателей [Alper, 1980; Olivelle, 1980; Ruegg, 1982; Dandekar, 1980; Schreiner, 1980]. Рецензенты высоко оценивали произведенную Г. Оберхаммером реконструкцию медитативной практики в санкхье, которая прежде обычно считалась сугубо теоретической философской системой. Интерес вызвали также данные о йогических практиках, выявленные Г. Оберхаммером на материале тантр и агам. К моменту написания работы эти произведения были мало изучены, и исследование Г. Оберхаммера оказалось в определенном смысле пионерским. В то же время используемый Г. Оберхаммером методологический подход, его интерес к типологии и стремление к описанию феноменологии духовного опыта в терминах западной теологии не всем рецензентам казались бесспорными. Так, Х. П. Альпер отмечал, что Г. Оберхаммеру следовало более четко разграничивать свои априорные философские суждения и реалии исследуемых произведений. Кроме того, он выражал сомнение в оправданности использования для интерпретации индийских духовных практик таких понятий, как «откровение», «милость», «причастие» или «магия». Утверждение Г. Оберхаммера об эволюции кашмирского шиваизма от плюрализма к монизму также вызвало сомнения [Alper, 1980, S. 275].

Несмотря на общее положительное впечатление, в последующие десятилетия работы Г. Оберхаммера по йоге оказались недостаточно востребованными. Исключением является развитие идей Г. Оберхаммера о двух типах медитации в ЙС, представленное в работе Ф. Мааса [Maas, 2009]. В остальном же, даже в томе по философии йоги, опубликованном в рамках фундаментального проекта «Энциклопедия индийской философии» [Larson, Bhattacharya, 2008], книга Г. Оберхаммера упоминается лишь однократно, а приведенная информация с фактической точки зрения ошибочна [Maas, 2013, p. 76]. Отсутствие внимания к работам Г. Оберхаммера по йоге можно объяснить тем, что практически все они написаны на немецком языке, а также тем обстоятельством, что сам Г. Оберхаммер с начала 1980-х гг. переключился на другую тематику.

Новые данные по философии йоги опровергают некоторые из частных утверждений Г. Оберхаммера. Так, Г. Оберхаммер, следуя своему учителю Э. Фраувалльнеру, доказывал, что автором шаштхитантры, которую он считал названием не только учения, но и особого произведения, был Варшаганья (или Вришигана) [Oberhammer, 1960]. Современные исследователи считают подобные утверждения безосновательными [Larson, 1998, p. 141]. В то же время некоторые другие предположения Г. Оберхаммера согласуются с результатами после- дующих текстологических изысканий. Так, предложенная им трактовка ЙС и «Йога-Бхашьи» в качестве единого произведения подтверждается современными исследованиями в данной области [Maas, 2013, p. 68]. Произведенное Г. Оберхаммером выделение четырех типов йогической практики в ЙС также находит отклик у современных ученых, изучающих композицию этого произведения [Maas, 2009, p. 264; 2013, p. 77].

В целом, предпринятая Г. Оберхаммером попытка осмысления традиций йоги при помощи рефлексивных процедур, сложившихся в западном религиозно-философском дискурсе, может рассматриваться как эвристическая и потому в апологии не нуждающаяся. В общем контексте творчества австрийского ученого разработанную им типологию духовного опыта индийских религиозных традиций можно считать предварительным этапом в истории учения трансцендентальной герменевтики. Разработка универсального языка для описания мировых религий в феноменологической перспективе – смелое начинание, значение которого осталось недооцененным в современном религиоведении. Представляется перспективным сопоставить предложенное Г. Оберхаммером описание йогических практик, разработанные им методы исследования и интерпретации со сходными по тематике и широте охвата классическими трудами Мирчи Элиаде [2000] и Е. А. Торчинова [1998].

Заключение

Труды Герхарда Оберхаммера, посвященные типологии йогических практик и феноменологии духовного пути в индийских религиях, оказались в значительной степени новаторскими. Их значимой чертой являлось внимание к непосредственному механизму осуществления духовной практики. Основываясь исключительно на текстуальных данных, Г. Оберхам-мер пытался реконструировать и описать феноменологию духовного опыта в различных традициях йоги. Разработанная им типология йогических практик, представленных в ЙС и в «Йога-бхашье», трудах по санкхье и шиваитских тантрах, стала новым словом в истории современной индологии и открыла перспективу для дальнейших исследований. Некоторые идеи, выдвинутые Г. Оберхаммером в контексте его типологических или философских исследований, впоследствии были подтверждены при помощи текстологических методов. К сожалению, в последние десятилетия труды Г. Оберхаммера по йоге были практически преданы забвению и очень редко упоминаются в современных работах, посвященных истории йогических практик.