Творчество позднего Гоголя в свете Сюжетики Курбского и Аввакума

Нам приходилось писать об Андрее Курбском как предшественнике протопопа Аввакума (см., например: [Васильев, 2010а. С. 134–140]). Задача настоящей статьи – показать, что оба автора являются предшественниками Гоголя. Следует объяснить, в каком смысле. Речь идет не просто об историческом первенстве и в связи с этим поиске типологических параллелей, но о явлении куда более сложном – архетипической матрице, продуцирующей сходные произведения. Матрица генерирует тождественные тексты (если абстрагироваться от вариативности, т.е. переменных величин 1) таким образом, будто у нее есть один-единственный автор во всем тысячелетнем историколитературном процессе. Она вне времени, от нее веет вечностью (см. подробнее: [Васильев, 2010б. С. 87]).

Всякий раз попытка изложения затруднена для нас тем, что сверхсложная, обладающая системной природой проблематика должна быть раскрыта на примере описания типологического ряда, в который входит множество текстов, порой весьма значительных по объему. Даже когда нам хотелось бы исследовать какой-либо отдельный аспект или включить в ряд новые произведения, приходится повторяться: выстраивать изложение едва ли ни с самого начала, по крайней мере, описывать систему в той степени полноты, которая позволяет читателю понимать предлагаемый научный текст. В данной статье мы ограничимся изложением сути материала, с деталями читатель может ознакомиться, обратившись к предшествующим публикациям (см.: [Васильев, 2009] и др.).

Курбский и Аввакум решают в своих сочинениях ряд схожих задач. Важнейшая из них – объяснение истоков зла в Русской земле. Оба автора создают жизнеописания своих противников по модели архетипического сюжета об Антихристе, начальным мотивом которого является рождение от блудницы (как оппозиция непорочному рождению Христа от Пречистой Девы).

Князь Андрей, излагая историю рода Ивана Грозного и его жизнеописание как незаконнорожденного, апеллирует к реальным фактам. По крайней мере, не только он считал брак Василия III с иноплеменницей Еленой Глинской после заточения им первой жены Соломонии Сабуровой в мона-

* Статья подготовлена в рамках аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы (2009–2011)», проект № 2.1.3/12135: «Древнерусский четий сборник как литературный факт (канон и творческие модификации)».

стырь незаконным. То, что он называет вторую жену Ивана III, Софью Палеолог «греческой чародеицей», объясняется явно негативным его отношением к представителям рода московских князей в целом.

Если попытаться понять, почему Курбский отбирает для начала жизнеописания Ивана IV именно эти факты (отметим также мотив рождения от колдовства), то ответ на поверхности. «Ибо приидет Сын Человеческий <…> и тогда воздаст каждому по делам его» (Мф. 16, 27). В этой евангельской фразе дано психологически безупречное определение сущности человека. Дела Грозного известны – прежде всего опричный террор. А проявилось злое начало куда раньше, лет с двенадцати. «Начал первие безсловесных крови проливати, с стремнин высоких мечюще их <…> с крылец, або с теремов». С четырнадцати же лет «начал человеков ураняти и, собравши четы юных около себя детей и сродных оных предреченных сигклитов (угождающих его поступкам. – В. В .) по стогнам и по торжищам начал на конех с ними ездити и всенародных человеков, мужей и жен, бити и граби-ти» [Курбский, 1986. С. 222].

«От плодов научил нас Христос познава-ти их, а не от басен» [Памятники, 1927. Стб. 792], – пишет Аввакум о никонианах. Поначалу, не зная ничего конкретного о происхождении патриарха Никона, он исходит из предположения: едва «не татарка ли ево родила». Дела патриарха – уничтожение истинной древлеправославной веры, поддержка репрессий против ее ревнителей – заставляют поместить его образ в сферу антимира, отождествить «с блядиным сыном». «Да плюнем на него! Кто ево ни родил, однако блядин сын от дел звание приемлет. Блядь пишется ложь. Правда от Бога, а ложь от диявола. Сын он дияволь, отцу своему сатане работает» [Там же. Стб. 463, 464]. И лишь в последующем Аввакум уточняет сведения о рождении патриарха: «Никона черемисин Минька добыл в деревнишке, то есть разум слову сему. <…> Яко антихрист зачнется духом дьявольским от жены жидовки, тако и Никон зачатся от християнки черемисином» [Демкова, 1965. С. 230].

Сущность конфликта, который переживают эмигрант Курбский и глава старообрядческого движения Аввакум, двупланова. С одной стороны, они находятся в реальном противостоянии с властью, с другой – у него имеется мистическое измерение – противостояние посланнику сатаны, Антихристу или его предтече. Не будь данной конфликтологии, ни тот, ни другой не взялись бы за перо. Их писательство (в том числе и автобиографизм) – не беллетристика, а публицистическое выражение жизненной позиции, духовная практика познания времени, мира и человека в их крайних, предельных антиномиях. (Данный «художественный подход» станет родовой чертой русской литературы.)

Казалось бы, Гоголь находится в совершенно другой ситуации. Письмо к А. С. Пушкину от 7 октября 1835 г. свидетельствует о том, что писатель трудится над «Мертвыми душами» и остановился на третьей главе. Он еще не знает, что скоро ему станут неинтересны другие замыслы, что едва ли ни вся его жизненная и творческая энергия будет поглощена названным проектом.

Письмо к В. А. Жуковскому от 28.06.1836 (из Гамбурга) свидетельствует о «великом переломе» в жизни писателя. Его суть в том, что Гоголь разгадал сюжет, переданный ему А. С. Пушкиным, проник в мистическую тайну образа афериста, заключенную в его главном поступке. Претензия владеть душами мертвых, да еще и получать с них капитал, ставила Чичикова в позицию противника Бога, давала Гоголю единственный вариант прочтения образа героя – как представителя антимира. С уподобления первообразу и начинает автор жизнеописание Павлуши: «Темно и скромно происхождение нашего героя. Родители были дворяне <…> лицом он на них не походил <…> “он родился просто, как говорит пословица: ни в мать, ни в отца, а в проезжего молодца”» 2 (VI, 224).

После того как разгадка состоялась, автору предстояло создать в поэме измерение «не от мира сего», подобрать соответствующие главному делу «черта, а не челове- ка» другие дела и занятия, облачить Антихриста 3 в надлежащий костюм, надеть на «нечистого» маску ритора – чрезвычайно обаятельного, приятного и «благонамеренного» человека (см. подробнее: [Васильев, 2010в. С. 26–33; Васильев, 2010г]).

Итак, мы видим, что и в ситуации, когда авторы опираются на исторический факт, и в ситуации чисто литературной матрица генерирует варианты одного и того же сюжета.

Сюжетика Курбского – Аввакума – Гоголя представляет собой определенное единство на уровне ментальной картины мира. Картина эта эсхатологична, сущностной ее составляющей является видение Антихриста, с которым связаны темы эмиграции / бегства из его царства и обличения, бунта – гражданского и духовного.

Курбский в полной мере реализовал данные темы и в жизни и в тексте. Он не только обличал Грозного, но и выступал против него с оружием в руках. Став вассалом польского короля Сигизмунда II, он обязан был воевать с его врагом. Однако у него как православного человека хватило смелости отказать королю, повелевшему идти ему вместе с «перекопским» «чюждим царем, безверником» на Русскую землю. Отвечая на обвинение Грозного в том, что он «церкви Божии разорил и попалил», князь Андрей пишет: «...и от короля Сигизмунда Августа принужден бых Луцкие волости воевати. И тамо зело стрегли есмы вкупе со Корецким князем, иже бы неверные церквей Божиих не жгли и не разоряли. И воистинну не возмогохом множества ради воинства уст-рещи <...> и без нашего ведома, по исхож-дению нашем закрадшеся, нечестивые сожгли едину церковь и с монастырем. Да свидетельствуют о сем мнихи, яже пущени были от нас ис пленения» [Переписка, 1993. С. 108–109]. Курбский помнит и о другом: «Но исповедую грех мой, иже принужден бых за твоим повелением Витепское великое место и в нем двадесять четыре церкви християнских сожещи» [Там же. С. 108]. Таким образом, эмигранта Курбского по праву можно назвать одним из первых раскольников: в его сознании православная вера, святыня и образ «царя-пастыря» разо- шлись как нечто, одно с другим несовместимое.

Бунт «государева изменника», обличителя «смрадящей и проклятой власти» [Курбский, 1986. С. 360] воплощал в себе идею противления царю-Антихристу, самовластием «человеческаго естества», делами своими дерзнувшему «против Божиих заповедей» [Там же. С. 218]. «Присяга на верность монарху, вступившему в союз с Антихристом, утрачивала законную силу. Долг каждого христианина заключался в том, чтобы не покоряться, а бороться с такой властью всеми возможными средствами. Всяк пострадавший в борьбе с Антихристом превращался в мученика, а пролитая им кровь становилась святой» [Скрынников, 1992. С. 196].

Через столетие в России оформится движение старообрядчества (состоявшего из демократических слоев, крестьянства в первую очередь), по сути своей воплощавшее идеи духовного бунта, бегства, эмиграции – как внутренней, так и внешней. Протопоп Аввакум – самый яростный обличитель власти антихристовой, несмотря на сан (свое расстрижение он не признавал) порой готов перешагнуть границы духовного бунта. «Дайте токо срок, – я вам и лутчему тому ступлю на горло о Христе Исусе Господе нашем» [Памятники, 1927. Стб. 304]. «Будут у меня и никонияня <…> в руках <…> бля-дины дети, всех вас развешаю по дубю» [Там же. Стб. 633]. «Как бы ты мне дал волю, – обращается он к царю Федору Алексеевичу, – я бы их, что Илия пророк, всех перепластал во един день. Не осквернил бы рук своих, но и освятил, чаю. <…> Перво бы Никона того собаку разсекли бы начетверо, а потом бы никониян тех» [Там же. Стб. 768–769].

Как мы видим, для рассматриваемой картины мира данные темы являются совершенно неотъемлемыми, соответственно повествование об офицере-инвалиде, капитане Копейкине, поднявшем на бунт армию (!), – органичная, необходимая часть гоголевского текста. Потому автор и не мог согласиться на то, чтобы сочинение вышло без повести (казавшейся многим внешним довеском к основному сюжету). «Это одно из лучших мест в поэме, и без него – прореха, которой я ни чем не в силах заплатать и зашить» (ХII, 54), – писал он П. А. Плетневу о цензурном изъятии повести. Следует особо от- метить, что бунт Копейкина «устремлен на одно только казенное» (VI, 528–529), т. е. направлен исключительно против чиновничьего государства, символом которого является чиновник «средней руки» Чичиков. Замечательно и то, что в черновом варианте сюжет о бунтовщике завершался его эмиграцией в Соединенные Штаты.

В сохранившихся главах второго тома поэмы тема бунта продолжена Гоголем как тема спасения Русской земли от незаконного правления чиновников-взяточников. Генерал-губернатор символизирующего Россию «сборного города» Тьфуславля обращается к ним с речью: «Знаю, что никакими средствами, никакими страхами, никакими наказаньями нельзя искоренить неправды, она слишком уже глубоко вкоренилась. Бесчестное дело брать взятки сделалось необходимостью и потребностью даже и для таких людей, которые и не рождены быть бесчестными. Знаю, что уже почти невозможно многим идти противу всеобщего теченья. Но я теперь должен, как в решительную и священную минуту, когда приходится спасать свое отечество, когда всякий гражданин несет всё и жертвует всем, я должен сделать клич хотя к тем, у которых еще есть в груди русское сердце <…> Дело в том, что пришло нам спасать нашу землю, что гибнет уже земля наша не от нашествия двадцати иноплеменных языков, а от нас самих» 4 (VII, 125–126).

Противостояние Антихристу для Курбского, Аввакума и Гоголя означало выстраивание собственной жизни по канонам «богоподражательного жития» 5. Для автора «Мертвых душ» путь от Антихриста Чичикова неизбежно лежал к познанию Христа. «Анализ над душой человека таким образом, каким его не производят другие люди, был причиной того, что я встретился со Христом» (ХIII, 214; письмо С. П. Шевыре-ву от 11.02.1847, Неаполь). Новое жизне-строительство для Гоголя было именно отталкиванием от главного героя поэмы и его двойников. Типизация образов совершалась, в том числе, путем передачи им автором собственных порочных, греховных черт. «Не думай, однако же <...> чтобы я сам был такой же урод, каковы мои герои. Нет, я не похож на них. Я люблю добро, я ищу его и сгораю им; но я не люблю моих мерзостей и не держу их руку, как мои герои; я не люблю тех низостей моих, которые отдаляют меня от добра. Я воюю с ними и буду воевать, и изгоню их, и мне в этом поможет Бог. <…> Я уже от многих своих гадостей избавился тем, что предал их своим героям. <…> вижу много в себе пороков; но они уже не те, которые были в прошлом году: святая сила помогла мне от тех оторваться» (VIII, 296–297).

Законы, по которым строился духовный путь художника, процессы, ими вызванные, были непонятны для сторонних наблюдателей. Их выражение часто прочитывались как проявление странного, лживого, гордыни или даже мании, паранойи и сумасшествия. Несомненно, и для самого писателя на этом пути было много неожиданного и трудно уяснимого. Встреча с архетипом, с точки зрения психоаналитической, – это столкновение с таинственным, с тем, что не может быть объяснено до конца ни другим, ни себе. В данном случае это было то, что можно определить как прямое, а потому предельно обостренное видение и переживание Бога и дьявола, Христа и Антихриста. Ясно осознаваемая подчиненность Высшей воле, ощущение собственной избранности, а вместе с этим сверхценности слова, внушенного тебе как посреднику между Богом и читателем, убежденность в необходимости и обязанности передачи этого слова (отсюда учительство, проповедь, исповедь, аскетизм, самосакрализация), – все это закономерные проявления актуализации в психике глубинных, архетипических структур.

У Гоголя можно обнаружить «игру в тайну» – он далеко не все объяснял читателям. С другой стороны, без того, что А. С. Пушкин называл «тайной занимательности», искусства и не существует. В данном же случае загадочность художника и его текста объясняется не столько игрой, сколько тем, что он, действительно, описывал вдруг открывшиеся ему бездны, глубины – явление, до конца не поддающееся рациональному объяснению и выражению.

В. А. Воропаев напоминает о гоголевском понимании искусства: «Назначение его – служить “незримой ступенью к христианству”, ибо современный человек “не в силах встретиться прямо со Христом”»

[2008. С. 109]. Это так, но невозможно принять спрямленный взгляд исследователя, выраженный в тезисе: «Вся его [Гоголя] жизнь, подобно жизни инока, была непрерывным подвигом и восхождением к высотам духа» [Там же. С. 3]. Путь Гоголя «от светского к духовному писателю» был путем от Антихриста к Христу и лежал через «перелом» – работу над сюжетом-анекдотом о скупщике мертвых душ. Именно творчество привело его к абсолютам духовного познания мира и человека, к иноческому идеалу, но никак не служило помехой на этом пути. Если в какой-то момент Гоголь и готов был забыть свое мирское имя, то в конце концов он пришел к пониманию монашеского служения как служения России, миру и в миру каждого на своем поприще так, как служат Христу в монастыре 6. Таким его служением было Слово.

Аввакум и Гоголь наиболее состоятельны в своем служении. В эсхатологическом («на краю времен» – см.: [Плюханова, 1982. С. 186]) противостоянии антимиру они строили свое «богоподражательное житие», воплотив его еще и в тексте. Не имея возможности останавливаться на этом подробно, отметим неожиданные сцепления и смыслы, возникающие исключительно в рассматриваемом контексте.

Мир, в котором живут Курбский и Аввакум, строится по модели «мученического жития». Светским аналогом данному жанру является один из вариантов «трагедии». Не случайно это слово появляется в «Истории о великом князе Московском» Курбского. Жизнь народная в границах антимира выстраивается по канонам трагедии. Эти смыслы странным образом реализуются в «Мертвых душах». Странным, потому что они связаны с текстом, исходящим из уст Чичикова. «Эх, русский народец! не любит умирать своею смертью!» (VI, 137), – под- водит герой итог своим размышлениям о судьбах мужиков. Бега, несчастная смерть, убийство и самоубийство – вот финалы этих судеб. Их можно прочесть и как мученичество...

Самоубийство, в том числе в варианте самоуморения постом, в проповеди Аввакума мыслится как поступок, логично завершающий противостояние власти антихристовой. В нем нет греха, ибо оно есть казнь от царства и слуг Антихриста, духовная победа над ними, мученичество, уход в святость. В апреле 1670 г. в Пустозерске после казни своих соузников («за их речи» «и за крест» иноку Епифанию, попу Лазарю и дьякону Федору вторично резали языки и рубили пальцы правой руки) Аввакум был готов уморить себя постом: «Умереть хотел, не едши, и не ел дней с восмь и болши, да братья паки есть велели» [Памятники, 1927. Стб. 63; ср.: 212].

В смерти Гоголя так или иначе мерцают схожие смыслы. Вспомним хотя бы слова из письма (от 03.03.1852) И. С. Тургенева к И. С. Аксакову: «Эта страшная смерть – историческое событие, понятное не сразу: это тайна, тяжелая, грозная тайна – надо стараться ее разгадать, но ничего отрадного не найдет в ней тот, кто ее разгадает… Трагическая судьба России отражается на тех из русских, кои ближе других стоят к ее недрам, – ни одному человеку, самому сильному духом, не выдержать в себе борьбу целого народа, и Гоголь погиб! Мне, право, кажется, что он умер потому, что решился, захотел умереть, и это самоубийство началось с истребления “Мертвых душ”…».

И Аввакум и Гоголь вышли из недр народной России. Сказанные Гоголем за несколько часов до смерти слова «Лестницу, поскорее, давай лестницу!..» свидетельствуют о том, что он уходил по небесной лестнице к тому, кого более всего желала его душа, к Христу. Уходил из мира, принадлежащего Антихристу и душам тех, кого ему удалось умертвить. В этом заключении открывается мистическая, духовная тайна последних 17 лет жизни и творчества, самой смерти писателя. С точки зрения психоаналитической, смыслы этой тайны пронизаны очевидной строгой логикой.

«Все мною описанное замечательно только в психологическом значении» (VIII, 427), – писал Гоголь в 1846 г. Психология – предельно сложный предмет, в ее познании легко ошибиться, но придумать ее нельзя. К придуманной психологии нет ни доверия, ни интереса. Проявление сюжета-архетипа о Христе и Антихристе неоднократно верифицировано нами на примере творчества разных авторов. Гоголь – один из них. «Мертвые души» – документальное психоаналитическое исследование русской жизни второй четверти ХIХ в. Если смотреть с этой позиции, то автор описывает не Чичикова, Манилова, Плюшкина и пр., но совершенно реальную энергию мертвого духа (герои лишь персонифицируют ее). Неудача с попыткой воскресения Чичикова свидетельствует о том, что энергия самораспада становится с означенного периода не просто типичной, а едва ли ни всепоглощающей.

Формулировка рациональных смыслов гоголевского открытия лежит в плоскости объяснения поступков чиновника «средней руки» как типа, который является двойником большинства чиновников и помещиков, населяющих поэму. Чичиков не умеет делать ничего, кроме как лгать, воровать, втягивать в свои аферы других, манипулировать, прикрываясь маской доброжелательности и сочувствия. Его деятельность абсолютно не созидательна – как любое зло, она лишена и лишает будущего, отнимает его у всех. Описанная Гоголем психология является едва прикрытой некрофилией и таит в себе неизбежность скорого видимого ее проявления. Потому прав Гоголь, когда воспринимает свое время как «тяжелую годину всемирного землетрясенья, когда все помутилось от страха за будущее» (VIII, 278). Прав он и в следующих пророческих строках (как бы странно они ни звучали для современного рационально настроенного читателя): «И непонятной тоской уже заго-релася земля; черствей и черствей становится жизнь; все мельчает и мелеет, и возрастает только в виду всех один исполинский образ скуки, достигая с каждым днем неиз-меримейшего роста. Все глухо, могила повсюду. Боже! пусто и страшно становится в Твоем мире!» (VIII, 416).

Правоту Гоголя подтвердила история. «Уже давно хочет народиться антихрист. <…> Он уже и теперь нарождается, но только некоторая часть его порывается показаться в мир. Он избирает для себя жилищем самого человека и показывается в тех людях, от которых уже, кажется, при самом рождении отшатнулся ангел и они заклей- мены страшной ненавистью к людям. <…> Бесчисленны будут жертвы этого адского духа, живущего невидимо, без образа на земле» (III, 443–444), – пророчествовал Гоголь устами своего двойника-героя. Какая разница, в какой форме сказана истина. Психодиагностика Гоголя безупречна.

В рассмотренной нами странной сюже-тике (хорошо объясняющей, из каких глубин вырастает так называемое художественное творчество) смерть Гоголя не является ни самоубийством от заблуждений, невроза, тоски, депрессии, безвыходности или сумасшествия, ни покаянным отвержением всего плотского и уморением «себя голодом в подвиге спиритуализма» (А. В. Карташов), ни «замаскированным самоубийством гностика, разрывающего плотские узы» и так уходящего из «ненавистного ему мира» (М. Вайскопф). Может быть, самым главным виновником смерти, убийцей Гоголя был Чичиков – воплощение энергии тьмы, не-удачи, не-бытия, самораспада. Неужели в какой-то момент Гоголь почувствовал ее всепоглощающую силу, ее победу над светлой, жизнестроительной стороной русской жизни, над духом живым? Для нас это самый страшный вопрос, вызванный приближением к тайне ухода Гоголя.

Через двое суток после смерти Николая Васильевича С. Т. Аксаков писал: «Я признаю Гоголя святым, не определяя значения этого слова. Это истинный мученик высокой мысли, мученик нашего времени и в то же время мученик христианства» [Письма…, 2008. С. 152]. Святость и мученичество Гоголя, как и Аввакума, действительно, трудно определяются словами. По крайней мере, они за пределами канонических рамок.

GOGOL’S LATE OEUVRE IN RELATION TO KURBSKIY AND AVVAKUM NARRATIVE STRUCTURE