Учение Ибн Сины о движении, "сущем" и "не-сущем" и его значение для современной философии науки

Современная философия науки представляет собой достаточно чёткую картину анализа развития научного знания в странах Западной Европы и США и всё ещё не достаточно большое внимание уделяется научной философии Востока, в частности трактатам центральноазиатских мыслителей. Одним из виднейших представителей научной философии в Центральной Азии является Абу Али Ибн Сина. Абу Али ибн Сина (9801037) жил в ту эпоху, когда алхимия на Востоке достигла наивысшей точки своего развития. К этому времени были хорошо известны труды знаменитых мусульманских алхимиков Джабира ибн Хаййана (722-815) и Абу Бакра ар-

Рази (865-925). Ученый-энциклопедист Ибн Сина наряду с другими естественными науками, интересовался и занимался алхимией. Но среди историков науки долгое время преобладало мнение о том, что Ибн Сина непосредственно алхимией никогда не занимался, более того, он отрицательно относился к этой древнейшей науке. По свидетельству ал-Байхаки Ибн Сина изобрел новый инструмент для наблюдения за небесными телами1. Ибн Сина был скромным, в конце своей жизни он писал:

От преисподней до колец Сатурна

Все тайны жизни я постиг недурно.

Лишь одного узла не смог я развязать И этот узел – траурная урна.2

Как известно, среди основных течений, направлений и школ классической арабо-мусульманской философии, натурфилософских и естественно научных концепций особо выделяются представители реляционной (до релятивистской) концепции - Машшаиййун и представители субстанциональной (до релятивистской эпохи) концепции -Табиййун, по проблемам онтологии - учения о бытии. Как философ Ибн Сина принадлежал к направлению «фалсафы», восточного перипатетизма. Много сделал для выработки философского словаря на арабском и персидском языках. Отстаивая и развивая философскую систему Аристотеля, Ибн Сина уделял в своих трудах значительное внимание логике, учению о причинности, первой причине, материи и форме, познании, категориях, принципах организации мысли и знания.

Философия рассматривается как символ истинной науки. Основной же характеристикой науки становится доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия науки. «Всякое знание, - писал Ибн Сина, - которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику»3. «…Специфические способности человека, в отличии от животных – усвоение абстрактных понятий, познание умопостигаемых универсалий и разумное поведение. Разум – высшая сила человеческой души. Разум – это способность души к абстрактному мышлению и познанию общего, а интеллект – это сила души посредством которой приобретается знание…». Однако Ибн Сина отдавал дань своему времени, утверждая, что познание – это соединение души с деятельностью разума, в котором запечатлены образы всех явлений мира.В трудах Ибн Сины проводится анализ таких важных гносеологических проблем, как непосредственное и опосредованное знание, истинность знания, роль интуиции в познании. Много внимания уделил философ разработке проблем логики. Он определяет логику как науку о законах и формах мысли, которые извлечены из природы самой мысли безразлично к ее конкретному содержанию. Логика – наука об истине, которая изучает формы суждения и процесс доказательства4.

Значительный интерес для современной философии науки могут представлять его работы, посвящённые рассмотрению вопросов о соотношении движения, «сущего» и «не-сущего». Основой взглядов Ибн Сины на данную проблему является учение о материи и форме, которое выступает продолжением учения Аристотеля. Материя и форма – внутренние причины существования вещей. К внешним причинам относятся действующая и целевая, причем последняя толкуется как причина, в силу которой «природа не делает ничего напрасно». Целевая причина проявляет себя, например, в том, что из ячменного зерна прорастает именно ячменный, а не пшеничный колос.

Что касается движения, то Ибн Сина толкует его, подобно Аристотелю, в самом широком смысле – как изменение любого вида. Это состояние должно претерпевать уменьшение и увеличение, так как то, из чего оно постепенно выходит, имея направленность к какому-то нечто, остается до тех пор, пока выхождение из него не завершится полностью, - в противном случае выхождение из него было бы мгновенным. Поэтому говорится: движение есть действие и первое завершение вещи, находящейся в потенциальном состоянии, в отношении того, что она имеет потенциально»5. Так, тело, находящееся в каком-то одном месте актуально, а в каком-то другом – потенциально, в потенции является движущимся и в потенции же достигающим постольку, поскольку оно покоится в первом месте; когда же оно приходит в движение, в нем образуется первое завершение, или энтелехия, и действие, благодаря которому оно получает второе завершение и действие, заключающееся в достижении второго места. Таким образом, движение, будучи первым завершением потенциального как такового, длится во времени, отделяющем чистую потенциальность от чистой актуальности. Этим своим свойством движение отличается от возникновения и уничтожения, которые осуществляются мгновенно – так как субстанции не свойственно быть в движении, в каком-то отношении увеличиваться или уменьшаться. Все эти изменения происходят не в ней самой, а в ее акциденциях.

Ибн Сина подробно разбирает формы движения по каждой из девяти категорий акциденции. Движение по отношению к количеству – это рост и уменьшение, разрежение и сгущение. Движение по отношению к качеству выражается в ослаблении или усилении чего-то, например, в потемнении или посветлении. Для категории отношения самой по себе нельзя найти никакой формы движения, ибо движение происходит не в самом отношении, а в соотносящихся друг с другом предметах. Движение по отношению к «где» наиболее очевидное, это пространственное движение, или перемещение. Что касается «когда», то, поскольку существование его само опосредствуется движением, последнее в нем происходить не может. Движение в отношении положения - это перемена положения, но не места; поэтому оно не тождественно перемещению ни в широком смысле (движение по отношению к «где»), ни в узком (перемена места). Движение в отношении обладания носит акцидентальиый характер, так как первичным образом перемена состояния в нем происходит по отношению к «где». В действии движение происходит лишь акцидентальным, но не сущностным образом. Таким образом, сущностно движение происходит только в отношении количества, качества, «где» и положения. Покой же есть небытие данной формы в том, в чем ей свойственно быть. Подобно небытию, предваряющему возникновение субстанции, это небытие обладает определенным существованием.

Вместе с рассуждением о небытии как лишенности, предваряющей возникновение, приведенная трактовка покоя дает наиболее общую характеристику существования как предиката в суждениях, субъекты которых могут представлять и нечто актуальное, и нечто потенциальное. Существовать - значит быть конкретным, объективно, «вне ума» данным нам единичным предметом либо быть понятием в уме. В последнем случае возникает вопрос об истинности понятия, который решается с помощью выше упоминавшегося уже тезиса о том, что существование есть акциденция, дополнительная к сущности. Понятие не истинно, если существование не дополняет сущность вещи, существующей и возможной только в нашем уме. Напротив, оно истинно, если существование дополняет ее сущность. В случае, когда существование не дополняет сущность, суждение превращается в пустую тавтологию. В случае же когда существование дополняет сущность, суждение становится информативным, утверждая, что понятие в уме имеет свой коррелят в объективной действительности, то есть представлено в ней конкретизированным нечто, будь это нечто актуальным предметом или отсутствием предмета, «конкретизированного некоторым конкретным состоянием, каковым и является его пребывание в потенции». Доказательство существования небытия как лишенности в указанном отношении важно нам вот почему. Когда истинность понятия подтверждается указанием на наличие в объективной реальности представляющих его единичных предметов, которые находятся в актуальном состоянии, их актуализированность означает соединение формы с материей. В отношении подлунного мира это описывается как результат вмешательства «дарителя форм», то есть деятельного разума. Когда говорят, о «принятии» или «соединении» формы с материей, или о том, что материя «получает» их от какого-то «дарителя», у нас невольно возникает представление, будто формы суть самодостаточные в своем бытии реальности, что между сущностью и существованием имеется реальное, а не логическое только различие. Утверждение существования небытия как лишенности тоже подразумевает соотнесение понятия с конкретным индивидуальным предметом, но этот предмет не имеет актуального бытия, а потому представление о нем не связано с обманчивыми терминами типа «принятие». Однако Ибн Сина отдавал дань своему времени, утверждая, что познание – это соединение души с деятельностью разума, в котором запечатлены образы всех явлений 6 мира.

«Возможно-сущее» – у Ибн Сина - это природа, материальный мир во всей его изменчивости и многообразии. Между «необходимо-сущим» и «возможно-сущим» имеется постоянная связь: это связь духа и природы. Раз дух вечен, а он неразрывно связан с природой, то и природа вечна. Таким образом, философия Ибн Сины является объективно-идеалистической. Однако у Ибн Сины «необходимо-сущее» не творит мир, а изживает (эмалирует)7 его. Согласно Аристотелю, естественное движение совершается благодаря заключенному в движущемся теле стремлению к своему естественному месту: тяжелое тело, если оно не встречает на своем пути препятствия, движется к центру земли до тех пор, пока не достигает ее поверхности, а легкое - к периферии подлунного мира. Источник же насильственного движения находится вне приводимого в движение тела; действие этого источника на тело прекращается тотчас же, как данное тело перестает с ним соприкасаться, и дальнейшее его движение имеет своей причиной то движение, в которое тело привело среду (например, воздух и воду). Вслед за Аристотелем Ибн Сина отрицал как существование пустоты, так и возможность в ней - если бы она существовала - движения. Движение в пустоте, писал он, невозможно потому, что оно должно было бы иметь или бесконечную, или конечную скорость, но в первом случае оно вообще не было бы осуществимым, а во втором его скорость выражалась бы какой-то положительной величиной и в принципе не отличалась бы от скорости движения в заполненном пространстве, что абсурдно. Согласен Ибн Сина со Стагиритом и в отношении деления пространственного движения, не обусловленного волей, на естественное и насильственное. Собственная теория Ибн Сины основана на представлении о «насильственном стремлении». Согласно этой теории, брошенное тело продолжает движение благодаря «стремлению», «полученному» им от того, кто его бросил. Это «стремление» оказывает сопротивление как собственному, естественному движению тела, так и другому, насильственному движению. «Насильственное стремление» рассматривается Ибн Синой как один из трех видов «стремления» - наряду с «психическим» и «естественным». «Стремление» есть нечто дополнительное к природе и проявляющее себя при движении тела к своему естественному месту. Все, бытие чего связано с движением, пребывает во времени. Только сущее, мыслимое нами по ту сторону движущихся предметов, отвлеченно от них, пребывает вне времени, а именно в «объемлющей» время вечности.

Итак, толкование движения и энтелехии в духе перипатетизма с ярко выраженными оригинальными существенными доводами и аргументами, сделанными Ибн Синой, дополняют онтологическую картину современной науки, что в свою очередь позволяет заглянуть за границу зримого образа Вселенной и открыть новые ориентиры для философии науки XXI столетия. Философия формирует мировоззрение человека, поэтому только хорошими поступками, делами можно изменить человека и окружающий его мир, вооружив его всеми общечеловеческими ценностями.