В поисках метатеории единства востока и запада: буддийская парадигма разумности

Кризис парадигмы востоковедения начался в форме дискуссий внутри востоковедения, инициированных Эдвардом Саидом, и привел к пересмотру ряда стереотипов и мифов европейского сознания о Востоке. Ныне наблюдается устойчивая тенденция смены парадигмы научного востоковедения, и востоковеды, в том числе российские, признают факт исчезновения предмета классического востоковедения и утрату европоцентристской адресности востоковедных исследований. Осознается необходимость переопределения предмета научного востоковедения, что особенно актуально в нынешних условиях, стимулирующих появление альтернативных образов Востока, создаваемых как западными востоковедами, так и представителями самого Востока, а также порождаемых новым мифотворчеством и новыми иллюзиями относительно Запада и Востока. Наблюдается тенденция становления нового востоковедения как некоей ком- плексной науки, в парадигме которой «государственно-центристский подход дополнялся бы региональными и локальными исследованиями и в то же время выходил бы на универсальный вселенский уровень…» (1).

Западная ориенталистика, как и российское востоковедение, в своих истоках была детерминирована колониальными интересами крупнейших империй, и само понятие «Восток» возникло в качестве культурного конструкта: это был образ «Другого» по отношению к европоцентристскому «Мы» Запада, и познание этого «Другого» было лишь отчасти, но никак не всецело, мотивировано поиском истины. С одной стороны, традиционные европоцентристские клише ограничивали востоковедов в их попытках адекватного понимания сущности и специфики восточных цивилизаций, вели к недооценке богатства мировоззренческого, мыслительного и культурного наследия Востока – вплоть до отрицания факта существования на Востоке науки и философии. С другой стороны, критическое восприятие мировоззренческих и ценностных устоев западной цивилизации побуждало и всё ещё побуждает людей Запада искать на Востоке некую противоположность по отношению к Западу. Более того, с Востоком были связаны поиски духовного убежища и противоядия от разрушительных для человека сил капиталистической цивилизации, болезней и слабостей европейского духа, всё более обнажавшихся на протяжении 19-20-го столетий. Еще и поэтому классические знания о Востоке ныне критически воспринимаются как представителями Востока, так и представителями Запада: те и другие обвиняют востоковедов в том, что они способствовали мифотворчеству и порождению иллюзорных образов Востока.

С той самокритической точки зрения, которой стали придерживаться западные исследователи Востока, даже такой авторитетный американский ученый, как Роберт Турман, являющийся одним из ведущих в мире специалистов по Тибету и тибетскому буддизму, «уличается» в мифотворчестве. Европейские ученые, которые взялись за «интенсивную переработку западного восприятия Тибета» [Kollmar-Paulenz 2006b: 23], в частности, швейцарская исследовательница, тибетолог и монголовед К. Колльмар-Пауленц, автор книг «‘Der Schmuck der Befreiung’: Die Geschichte der Źi byed- und gCod-Schule des tibe-tischen Buddhismus» и «Kleine Geschichte Tibets», считают, что Р. Турман демонстрирует мифотворческий подход к восприятию Тибета, когда с восторгом пишет в 1996 г. о «жизненном единстве мудрости и сострадания», «бескорыстной самоотверженности», которые образуют «сущность тибетского чувства жизни» [Thurman 1996: 19]. В отличие от подобного, как считает К. Колльмар-Пауленц, устаревшего и ставшего ненаучным, подхода, ныне на Западе приветствуются «реалистические» исследования, которые ориентированы на изучение «фактической социальной реальности». Отсюда – интерес к региональным и локальным азиатско-африканским исследованиям («cultural studies»).

Спору нет, эмпирическая база востоковедения принципиально важна для воссоздания образов восточных цивилизаций и культур. Но дело в том, что с позиций методологического эмпиризма трудно понять цивилизационную сущность и специфику восточных обществ и культур. Воссоздаваемые исследователями новые образы Востока неизбежно будут новыми культурными конструктами, соответствующими новой парадигме востоковедения. Принципиальное отличие нового востоковедения от старого ориентализма будет связано, как мы можем ожидать, с признанием основополагающего значения принципов межцивилизационного диалога и сотрудничества на уровне метатеории, служащей ключом к пониманию восточных цивилизаций. В формирующейся новой парадигме, думается, будет также признан базовый статус различных форм самоинтерпретации восточных цивилизаций как источников востоковедного знания. Внутренний подход субъектов восточных цивилизаций к систематизации, пониманию и описанию своей цивилизации, мировоззрения, философии и характерных культурных форм, то есть всё то, что можно считать собственными культурными конструктами Востока, принципиально значимы для достоверного образа Востока, воссоздаваемого на уровне универсально значимого знания. Иначе, каким образом может быть сформирована новая исследовательская парадигма, исключающая европоцентристскую дихотомию «мы-они» в основаниях востоковедения и способная поднять знание о Востоке на «универсальный вселенский уровень»?

А между тем, судя по всему, современное западное востоковедение ещё не готово к методологической перестройке «азиатско-африканских исследований» и формированию метатеории Востока и Запада на принципах межцивилизационного сотрудничества и взаимопонимания. Оно не готово к признанию методологического равноправия и взаимодополнительности «внешнего» (западного) и «внутреннего» (восточного) взглядов на восточные реалии и вообще на человеческую реальность (2). Так, например, с точки зрения «реалистического» подхода, от- стаиваемого К. Колльмар-Пауленц, наиболее авторитетная презентация тибетского способа самопонимания, которая дается современному миру через книги, публичные учения Дхармы, лекции и саму личность Его Святейшества Далай-ламы XIV Тензина Гьяцо воспринимается именно как мифотворчество, искажающее реальный образ Тибета, его истории и культуры. Впрочем, и традиционная тибетская историография, с этой точки зрения, искажает реальную историю и «универсализирует свой частный способ видения», поскольку, по мнению К. Колльмар-Пауленц, в трудах тибетских авторов «история описывается как универсальная история, в которой тибетский, религиозно фундированный мировой порядок представляется как упорядочивающая структура целостности мира» [Kollmar-Paulenz 2006b: 26]. Такой подход тибетских историков, как она считает, имеет те же права, что и «другие исторические описания, которые универсализируют свой частный способ видения» [там же]. То есть все подобные точки зрения, как можно её понять, неправомерны в своих «претензиях на истину». Та же самая логика приводит её к утверждению о том, что вся политика тибетского правительства в изгнании основана на мифическом образе традиционного Тибета, ныне поддерживаемом и транслируемом широко в мире Его Святейшеством Далай-ламой. По её мнению, этот миф далек от адекватного образа Тибета и знания фактических реалий, и, кроме того, цепляние за этот миф препятствует тибетским эмигрантам в выборе гражданства и тем самым «мешает заново определять и формировать свою собственную историю в качестве действующих исполнителей» [Kollmar-Paulenz 2006b: 24].

Разумеется, нельзя отрицать, что научное востоковедение должно критически относиться к любым источникам, в том числе к трудам тибетских авторов, в которых они излагают традиционную тибетскую историографию. Но хочется в связи с этим подчеркнуть: критический востоковедческий анализ должен всё же считаться с традиционными образами как наиболее существенным элементом, формирующим востоковедное знание, ибо эти традиционные интерпретации, относящиеся к основаниям собственной истории, цивилизационной специфики и устоев культуры, вовсе не являются результатом фальсификации реальной истории (3). Они отражают именно традиционное видение своих реалий субъектами исторического процесса и служат некими идеальными культурными конструктами, поддерживающими традиционные устои данной цивилизации. Именно поэтому, надо полагать, очень важно учитывать в научном востоковедении «внутреннюю» точку зрения самих восточных цивилизаций в той их системности, представление о которой дают их идеологи, философы, общественные деятели. Если идеальный конструкт «Тибет» продолжает нести на себе некую важную функциональную нагрузку не только в глазах самих тибетцев, но и многих представителей иноэтничных культур, то необходимо понять тот его смысл, который содержался в нем в прошлом и продолжает сохраняться поныне. Поэтому не случайно то, что даже те современные тибетские ученые, которые критикуют тибетское правительство в изгнании за пропаганду мифического образа Тибета и изображение его как гармоничного общества, основанного на принципах мудрости и сострадания [Norbu 1997: 316], сами находятся в политических решениях под влиянием данного идеального конструкта. А западные ученые, претендующие на формирование новой парадигмы тибетологических исследований, ошибочно считают эту приверженность тибетцев к своему традиционному мировосприятию «диктатом мифа». Несмотря на все разногласия, различные точки зрения, существующие в среде тибетской эмиграции, выражают характерный для них, тибетцев, способ понимания своей культурной идентичности и исторической судьбы. Есть некие идеально-типические черты, которые, может быть, более адекватно, нежели эмпирический «срез» фактической истории и фактической социальной реальности Тибета, характеризуют тибетское чувство жизни и мировоззрение, лежащее в основе тибетской цивилизации. Таким образом, в процессе «демифологизации» востоковедения западные специалисты по Востоку, в частности тибетологи, неправомерно отказываются от соединения своего, «внешнего», подхода с подходом автохтонным, «внутренним», к видению сущностной основы цивилизаций и культур Востока. А между тем именно в этой перспективе, ориентированной на межцивилизационный диалог и взаимопонимание носителей разных мировоззрений, как раз содержатся эвристические возможности поднятия востоковедного мышления на новый, по-настоящему универсальный уровень.

Принятие самоинтерпретирующих теорий и представлений восточных (неевропейских) цивилизаций в качестве одного из базовых элементов метатеории Востока (Другого Запада) позволит востоковедам разобраться в гносеологических корнях многих новейших общественных конфликтов. Например, возьмем проблему Тибета: она имеет свои гноселогические корни, которые до сих пор никто не принимает во внимание, а именно они, на наш взгляд, определяют суть сино-тибетского конфликта. Действительно, посмотрите на «тибетский вопрос» с точки зрения Китая и обнаружите, что Китай направляет лучшие интеллектуальные ресурсы на обоснование исторического единства Тибета и Китая с древнейших времен – не только государственнополитического их единства, но также культурного, цивилизационного, духовного и даже антропологического. С тибетской и «протибет-ской» позиции эта тенденция китайских ученых однозначно является если не полной фальсификацией, то, по крайней мере, сильным искажением реального положения вещей. Но дело не в том, что китайские историки сознательно фальсифицируют историю Тибета и его взаимоотношения с Китаем, хотя и это имеет, очевидно, место. А в том дело, что они исходят из своей традиционной философской и общественнополитической доктрины «срединного государства» и характерных для неё стереотипов восприятия общественной реальности, которые обусловливают их способ видения. Причем не только исторических, но и современных фактов.

Буддийская философия принципиально отличается от мировоззрения, легшего в основу западной и современной мировой цивилизации, согласно которому природа человека греховна. Буддизм же утверждает: зло не присуще с самого начала природе человека, а существует и проявляется в силу причин и условий. И в силу универсального естественного закона причинности зло может быть устранено. Человек может высвободиться из-под власти разрушительных негативных эмоций и привычных поведенческих схем, и он, перестав быть источником вреда и страданий, собственных и чужих, превратится в источник счастья для других. Это – возможно. И ярчайший пример тому – личность Его Святейшества Далай-ламы XIV. Во время своих поездок по всему миру Далай-лама не преследует цель распространения буддизма, а стремится к установлению контакта на уровне сердца и человеческого взаимопонимания с людьми разного цвета кожи, этнической и национальной принадлежности, иного с ним вероисповедания, культуры, политических убеждений. И поэтому его подход к жизни вызывает неподдельный интерес у многих людей, в том числе у тех, кто придерживается небуддийских духовных ориентаций. Поэтому наряду с буддистами в любой аудитории можно наблюдать разнообразный контингент слушателей. И все эти люди извле- кают для себя неоценимую помощь из его советов. В том случае, если люди иного культурного круга проявляют устойчивый интерес к буддийским практикам, то у них есть возможность под мудрым наставничеством Далай-ламы безопасно погрузиться в неисчерпаемый источник глубинных, по-настоящему интересных и, самое главное, полезных для себя знаний и методов тренировки сознания.

Есть два уровня духовности: один из них связан с религиозными верованиями другой – уровень базовой человеческой духовности. Осознание того, что такие качества, как доброта, сострадание, милосердие, являются базовыми для человеческой духовности, что они суть основные свойства нормальных людей вообще, открытие духовного измерения в человеке и обучение людей именно базовой духовности Далай-лама считает задачей гораздо более важной, чем собственно религиозные проповеди [Далай-лама 2004: 324]. Помогая людям в открытии духовного измерения и в узнавании своей подлинной, глубинной природы, Далай-лама опирается на опыт собственной трансформации мировоззрения и обретения истинной духовности – альтруистического состояния ума, которое он способен постоянно поддерживать, чем бы ни занимался. И это никоим образом не является попыткой тиражирования «мифа Тибет» или установления власти буддизма, как считают авторы некоторых европейских публикаций, которые изображают «тибетско-буддийскую духовность под лидерством Далай-ламы как темную силу, которая стремится к установлению мирового господства» [См.: Kollmar-Paulenz 2006b: 23].

Помощь человечеству на уровне базовой духовности Далай-лама считает ныне более важным делом, чем распространение религиозных верований. Ведь из пяти миллиардов людей на планете только один или два миллиарда – люди глубоко верующие, поэтому Далай-лама считает общей и своей личной задачей «найти способ улучшить жизнь этих людей, помочь им стать лучше и сознательнее» [Далай-лама 2004: 324]. Каким образом подходит Далай-лама к решению этой задачи? Во главу угла им положено взращенное в ходе длительного изучения буддийской философии убеждение в том, что для того чтобы вести себя правильно, не создавая причин собственных и чужих страданий, люди должны получить соответствующее образование и обучиться методам тренировки сознания. Речь идет не об образовании в обычном смысле этого слова, а о том духовном образовании, которое дает человеку критерии различения того, чего и по- чему следует избегать, и того, что и почему следует культивировать, а также способов методического избегания в своих действиях неправильных вещей и отбрасывания негативных привычек. Это образование, которое подробно объясняет, что «сострадание, доброта и другие положительные качества являются основными свойствами нормальных людей вообще, а не только верующих» [Там же]. Это образование, которое строится на универсальной философии добросердечия как человеческой «нормы», и это, «в отличие от большинства религиозных и философских теорий, очень практичная теория, которая лежит в основе всех религиозных учений, но не менее важна и для людей вне каких-либо религиозных традиций» [Далай-лама 2004: 325]. В действительности очень важны не внешние признаки духовной традиции, принадлежность к той или иной конфессии, школе и т. д., а наличие мировоззрения и внутренней дисциплины, которые были бы основаны на базовых духовных ценностях.

Его Святейшество Далай-лама своей жизнью являет пример воплощения этой универсальной теории о базовой духовности. Для него самого альтруизм – это естественное состояние сознания. И он щедро делится своими знаниями буддийской Дхармы и опытом медитации в той универсальной форме, в какой буддизм может быть полезен каждому человеку в его повседневной жизни. Как пишет Э. Конзе, буддизм давно привлекателен для тех, кто разочаровался в западной цивилизации и в самом себе, – «и запредельной утонченностью философской мысли, и великолепием своих произведений искусства, и властью над целыми народами, и своеобразным героизмом, чистотой нравов своих последователей». «Поначалу буддизм может кого-то притягивать своей отрешенностью, но подлинное его значение способен оценить только тот, кто испытает его успешное воздействие в повседневной жизни ». [Конзе, 2003: 23] Вот на это качество буддизма, его особую практичность следует обратить особое внимание. И эта мощная сила буддизма может быть широко использована независимо от его религиозных функций.

В понимании сути и роли образования буддизм гораздо дальновиднее и глубже, чем западный подход к нему. Психотерапевт доктор Говард К. Катлера в ходе многократных бесед с Его Святейшеством Далай-ламой задавал точно продуманные вопросы с целью извлечения из ответов Далай-ламы максимальной пользы для небуддийской аудитории. Он написал на основе этих бесед книгу, в которой излагаются советы

Далай-ламы, могущие стать руководством для жизни каждого человека [Далай-лама 2004], и дается собственный комментарий доктора Катлера к этим советам. По его словам, в западном обществе «хотя признается важность образования как залога хорошей работы и материального благополучия, его редко рассматривают в качестве одного из факторов достижения счастья» [Далай-лама 2004: 245]. Буддизм в большей степени, нежели на вере, основан на системе знаний о том, как укрепить ментальную силу путем методического устранения из понимания нами самих себя и внешнего мира ошибочных представлений. Ведь именно цепляние за них служит источником наших жизненных проблем и фактором усугубления страданий. Этим своим пониманием веры как особого духовного состояния, фундированного глубоким познанием природы реальности, а также предметностью веры буддизм фундаментальным образом отличается от других религий, где вера сама по себе, вера в Бога-Творца, независимая от знания, имеет основополагающее значение для духовной жизни. Поэтому в сравнении с другими религиями буддизм по сути атеистичен и в гораздо большей степени рационалистичен, хотя это – относительный атеизм и особенный рационализм. В определенном смысле буддизм является скорее альтернативной наукой о реальности и сознании, нежели религией. Западные специалисты усматривают в нем сходство с психотерапией. Беседы Говарда К. Катлера с Далай-ламой как раз помогают понять, где имеются точки соприкосновения буддизма с западной психотерапией, а где буддизм гораздо глубже и радикальнее, чем психотерапия Запада, подходит к решению проблемы страдания вообще и к излечению конкретных форм страданий, испытываемых людьми в их повседневной жизни.

Буддийский тип мировоззрения отличается от западного мировоззрения отношением к страданию, обусловленным степенью понимания его природы и значения: буддийская философия страдания – принципиально более масштабная и глубокая, чем любые западные и восточные (небуддийские) концепции страдания. Но главное отличие буддизма от них заключается в том, что буддийские размышления о страдании, его природе, видах, формах, уровнях и источнике приводят к осознанию того, что есть альтернатива страданию: существует возможность ослабления страданий и радикального освобождения от них и переход к качественно другому способу бытия. Это то, что называется нирваной, но часто трактуется на Западе совершенно превратно – как «угасание» бытия и его уничтожение. Открытия современных исследований в области физиологии боли, проводимые в развитие экспериментов Павлова, подтверждают то, что давно знают буддисты: боль превращается в страдание в нашем сознании. Оказывается, наше восприятие боли, включая неприятные эмоции, скорее, приобретаются в процессе воспитания, чем заложены инстинктивно. Кроме того, есть исследования, подтверждающие, что различные этнические группы значительно различаются в способности воспринимать и переносить боль. «Таким образом, утверждение, что наше отношение к боли оказывает влияние на степень связанных с ней страданий, является не только философской концепцией, но и научным фактом», – говорит Говард К. Катлер [Далай-лама 2004: 230]. Отношение западного человека к боли увеличивает степень интенсивности переживаемых из-за боли страданий, тогда как буддийские практики способны не испытывать ментальных страданий, оставаясь в безмятежном состоянии сознания, даже заболевая тяжелой болезнью или когда с ними происходят несчастные случаи. В одних и тех же ситуациях западный человек страдает гораздо сильнее, чем буддийский практик, потому что у него повышенное, в сравнении с буддийским практиком, внимание к собственной персоне и всему, что с ней происходит. То есть его мировосприятие ограничено «эго». К тому же в трудные моменты как бы естественным образом у западных людей психологическое поле зрения ещё более сужается, так что все происходящие события интерпретируются только в свете их влияния на собственную персону и собственную жизнь. Происходит то, что в психотерапии называется персонализацией страдания. Персонализация страдания, положенная в основание мировоззрения, превращает жизнь в сплошную цепь страданий, обид, несчастий.

Буддийский подход к страданию исходит из признания его естественности для того способа циклического бытия, который именуется сансарой, а также связан с пониманием смысла и пользы страдания. Если западный человек чувствует себя в своем страдании несчастным и отгороженным от всех, заключенным в свою собственную кожу, в свой собственный мозг, то буддист, наоборот, благодаря страданию ощущает свою связь со всеми людьми и чувствующими существами. Для буддийского мировоззрения характерно ощущение единства со всеми живыми существами». Махаянский практик, бодхисаттва, не локализует свое «я» в пространстве своего тела, а распространяет свою лич- ность на тела всех живых существ: ему больно, когда причиняют боль другим. И это – тоже не просто философия, а факт мировосприятия. Принципиальная возможность такого способа идентификации собственной личности, свободной от эгоцентризма, подтверждается научными данными. Говард К. Катлер в своей книге приводит поразительные данные современных западных исследований: «Доказано, что новорожденные не выделяют себя из окружающего мира. Они не идентифицируют собственную личность в прямом смысле этого слова. Их личность включает в себя мать, других людей и предметы из их окружения. Они не знают, где заканчивается «я» и начинаются другие. У них нет того, что называется ощущением постоянства объектов…» [Далай-лама, 2004: 122]. Это говорит о том, что эгоцентрический способ самоидентификации личности, когда собственное «я», связываемое исключительно со своим телом и умом, мыслится и воспринимается как нечто отдельное от «других», является не чем-то естественным, а дурной привычкой, приобретаемой в ходе социализации по западному способу воспитания, превратившемуся в некий универсальный стандарт социализации человеческой личности. Но привычные схемы восприятия и поведения могут быть перестроены. Даже с точки зрения современной науки существует основа принципиальной возможности психической трансформации посредством тренировки сознания: это пластичность мозга и наличие у него способности к созданию новых комбинаций нервных клеток и нейропередатчиков. Буддийские методы медитации это и есть по своему механизму способы перестройки привычных схем мышления и поведения человека, «сдвига» фокуса сознания с ограниченного индивидуального «я» на взаимозависимое единство всех чувствующих существ. Настоящий буддийский практик Махаяны воспринимает их как своих собственных матерей. Это возможно психологически и обосновано онтологически буддийской теорией реинкарнации, которая, в свою очередь, имеет прочное научно-философское обоснование с позиций принципа причинности, который в буддийской науке понимается гораздо более масштабно и глубоко, нежели в современной науке.

Буддийская стратегия достижения просветленного состояния сознания, которое является залогом нового миролюбивого, сострадательного и мудрого отношения к миру, опирается на три базовых вида тренинга сознания. Это упражнения в нравственности, то есть внутренней дисциплине, в развитии способности к сосредо- точенному созерцанию и особой запредельной мудрости (Праджняпарамита). Практика нравственности в буддийском смысле – это не просто следование определенным нормативноценностным стандартам, одобряемым обществом (5), а избегание неконтролируемых состояний ума и обучение внутренней дисциплине. Вместе с пониманием глубинной философии страдания обретение внутренней дисциплины, способности сознания к абсолютному сосредоточению и достижение с её помощью «запредельной» мудрости – это пути прекращения страдания. Буддизм – это мировоззрение, согласно которому страдание можно вообще устранить из реальности, то есть достигнуть реализации Истины прекращения страдания, нирваны. Истина пути и Истина прекращения страдания – это и есть настоящее Прибежище, с точки зрения буддизма. Иначе говоря, это настоящая защита от всякого зла и способ достижения всякого блага. Основа защитных практик в буддизме – это не причинение вреда другим, жизнь, основанная на этике ненасилия. Онтологическое обоснование – закон кармы, который имеет характер универсального естественного закона нашего способа бытия. Активные практики в буддизме основаны на философии великого сострадания, радикально превосходящего по масштабу и своей сущности обычное сострадание, ограниченное человеческими желаниями и привязанностями. Говорится, что из великого сострадания рождаются Будды; существа, познавшие глубинную природу всего происходящего, Бодхисаттвы, движимые спонтанным чувством великого сострадания, ведут к Прибежищу и Просветлению всех, кто наделен чувствами. Великое сострадание означает переоценку всех ценностей. Вместо сознания, фокусированного на собственной личности, возникает альтруистическая установка. Его Святейшество Далай-лама говорит: «Помогайте даже муравью, попавшему в лужу» [Далай-лама, 2006: 106].

Подобное отношение к миру – это не «миф Тибет», а реальные устои буддийской цивилизации. Его базовые черты, обусловливающие способность буддийских практиков жить без разрушительных чувств, столь характерных для западного, а теперь и вообще для современного человека, могут показаться специфическими этнокультурными элементами мировоззрения индийцев или тибетцев, монголов или бурят. Но успешное взаимодействие буддизма с современной наукой убеждает нас в том, что, на самом деле, буддизм помогает нам обрести универсальные устои разумной человеческой цивилизации. Пришло время переоценки ценностей и пересмотра привычных мировоззренческих и поведенческих схем для всего человечества. Адекватное восприятие богатейших духовных ресурсов, которыми располагает буддизм, является одним из шансов для спасения нынешней человеческой расы в её человеческой идентичности и среды её обитания, планеты Земля.