Война как экзистенциал социального поля

О войне и войнах написано много, ибо ни одна из тем не вызывает столь пристального и зачастую страстного интереса. Либеральное новоевропейское культур-филистерство видело в войне нечто донельзя ужасающее, мертвящее. Оттого типизация фигуративности войны, попытки промысливания ее обращаются в явную бессмыслицу, в объект отторжения, презрения, в некую социальную девиацию и т.п. Конечно, война жестока, она пропитана разрушением, смертью, — она часто открывает ворота ада на Земле. Все это так. Это все общие места сегодняшних и философских, и культурологических, и социологических изысканий, прописные истины... Почему же так трудно собственно аналитически удовлетвориться этим? В том-то и дело, что подобный способ установления специфики войны по аналогии с иными социальными полями является столь же обычным, даже тривиальным для сегодняшнего исследовательского опыта, сколь и невозможным в попытках выявить конститутивные особенности феноменальности войны, не редуцируемые к иным размерностям социальной фактичности.

Оттого в первую очередь стоит сохранять осмотрительность в тематической и концептуальной артикуляции этого феномена, и нужно интеллектуальное усилие, чтобы представить себе, какие сдвиги, и не только в понимании войны как специфической темы конкретных исследований, но в определенности действительности нашего времени как целого, стоят за явленностью экзистенциальных разверток. Да, с одной стороны, смерть, но с другой, — прислушаемся к словам Канта, которого часто называют одним из основателей либерализма: "Даже война, если она ведется правильно и со строгим соблюдением гражданских прав, содержит в себе нечто возвышенное и в то же время делает способ мышления народа, который ведет войну этим способом, тем более возвышенным, чем большим опасностям он подвергался, сумев мужественно устоять перед ними; и, напротив, продолжительный мир обычно делает господствующим один лишь торгашеский дух, а вместе с ним низменное своекорыстие, трусость и изнеженность и снижает образ мыслей народа"1. Тезис несколько шокирующий: на одном полюсе "возвышенное", на другом — "торгашеский дух", "низменное своекорыстие", "трусость" и низкий способ мышления. Этот фрагмент интересен акцентом на то, что М. Хайдеггер называл "настроем", который предстает экзистенциалом, то есть модусом сцепления здесь-бытия с миром, другими, чужими, а в нашем случае — с врагом.

Безусловно, война как социальный феномен включает в себя и политические, и экономические, и культурные, и собственно социетальные факторы, однако институции этих размерностей существуют, всегда представая как оболочки жизни, именно жизни людей, их устремлений, желаний, аффектов и т.п. Хотя в то же время между институциональными интенциями и жизненными интуициями сообществ, рождающихся в инсти- туциональных размерностях, складываются далеко неизоморфные отношения. Именно такие сообщества М. Бланшо именует "скандальными"2, — они "скандальны" в своих ориентациях, типах общения и т.п. в отношении к декларируемым институциональным ценностям, создавая напряжение между институционально-нормативной функциональностью и интенсивностью жизненных миров, которые оживляют, анимируют институции.

И когда кто-нибудь непредвзято попытается ответить на вопрос, что такое феномен войны, он, по-видимому, скажет, что это некий, хотя и весьма специфический модус экзистенциального схватывания другого, представшего не просто чужим, а чужим в маске врага. Конечно, для того, чтобы действительно охватить более-менее отчетливо очертания этого феномена требуются обширнейшие эмпирические исследования, на плодотворность которых, правда, можно рассчитывать только тогда, когда уже сами проблемы в теоретическом осмыслении отсылают к определенной логике; когда известно, что релевантно и что, собственно, требуется узнать.

Если ограничиться сопоставлением различных форм, техник и институций диссеминации разного рода (экономических, политических, культурных, религиозных и т.п.) ценностных, мировоззренческих, идеологических и т.п. ориентаций, то это даст, наверное, интересные сравнительные результаты, однако не приблизит к самому существу интересующего нас феномена. Однако обращение к экзистенциальной страте этого социального события дает возможность проявить те контуры, которые более-менее устойчиво существуют во времени, складываясь при этом в различные исторические периоды в результате взаимодействия весьма непохожих сил.

Поэтому мы начнем с теоретического установления определенных типов экзистенциалов, пронизывающих практики современной войны. При этом, естественно, нельзя просто отклонить ситуации прошлого, иначе станет неясным все, характерное именно для наших дней. С другой стороны, безусловно, необходимо удержаться от весьма соблазнительной проекции конфигуративности современности в иные эпохи. Принимая то, что вся социальная проблематика и вся ее сложность выражаются, в частности, и в противоречиях между институциональной данностью ценностных комплексов и их рецепцией, модификацией и трансформацией отдельными индивидами, то тогда вряд ли можно будет ожидать существования некоего, всюду непрерывного континуума между вполне адекватным восприятием социальных институций, тем или иным образом связанных с феноменом войны, и реагированием на них в со-циоэкзистенциальной размерности. Скорее нужно будет ожидать, что напряженность между этими полюсами оставит свой отпечаток и на свойствах, и на опыте принятия этого феномена. Поэтому дифференциация экзистенциального опыта, втя- нутого в специфическую конститутивность феноменальности войны, становится наиболее эффективным в аналитическом смысле методом, благодаря которому можно избежать тривиальностей в философском истолковании войны.

Война и экзистенциалы на первый взгляд — конъюнкция странная, — если ни сказать, — подозрительная. Казалось бы, экзистенциалы напрямую связаны с жизнью, а война, напротив, всегда отсылает к уничтожению, смерти. Но оба термина в этой связке схожи по интенсивности своего существования в феноменальности и здесь-бытия, и бытия-с-другими, и оттого близость их отнюдь не случайна. Легко усмотреть два аспекта изначального смысла обсуждаемых понятий: во-первых, тотальное поглощение событием войны здесь-бытия, во-вторых, своего рода тотальные инвестиции своего существования в это событие. Для нас это — различные аспекты; но для древних миров различие едва ли имеет силу. Как бы то ни было, однако, важно, что оба эти аспекта создают весьма специфические условия для выявления идеи экзистенциальных проекций войны.

Что, собственно, дает применительно к изучению экзистенциального поля термин "война"? Для внимательного исследователя этот вопрос втягивает нас в такое проблемное поле, которое решительно требует уточнения самого понятия здесь-бытия, человеческого существования. И это отнюдь не праздная концептуальная игра, а, напротив, самая что ни на есть насущная теоретическая задача прояснения понятия типов человека. Поэтому этот вопрос принимает весьма конкретную форму: что происходит в тех случаях, когда война обрушивается на экзистенциальное поле?

Война вторгается в мирную жизнь как событие, которое рвет привычные темпоральные развертки, — в монотонном линейном времени образуется "цезура", в результате чего "time is out of joint", "время развязывается": прошлое, настоящее и будущее теряют привычную соотнесенность, связность, они отвязываются друг от друга, ломая линейность времени, — время перестает "рифмоваться"3. Однако война-событие оказывается аттрактором, стягивающим все к себе и втягивающим в себя, она поглощает, пожирает привычные горизонты жизненных миров, ломает их стиль-формы. Война является цезурой, рвущей привычную ткань "мира", сметая наслоения монотонной обыденности и открывая нечто изначальное человеческого существования, сокрытое повседневностью. Но при этом цезура в ткани "мира", порождает "миры", плохо просматриваемые и скверно понимающие друг друга, так как они различаются и своей стратность, горизонтами, ландшафтами, и потому и волевыми комплексами, разворачивающими различающиеся целевые траектории. "Миры" войны — это поле игры сил, воль, стремящихся к уничтожению враждебных силовых комплексов, где, как писал К. фон Клаузевиц, "каждый… из них стремится при помощи физического насилия принудить другого выполнить его волю; его ближайшая цель — сокрушить противника и тем самым сделать его неспособным ко всякому дальнейшему сопротивлению.

Итак, война — это акт насилия, имеющий целью заставить противника выполнить нашу волю"4.

Что же создает подобную цезуру? Событийность войны прерывает привычную логику мышления и эстезиса, погруженную в рутинную повседневность, разрушая монотонность мирной жизни, пропитанную обыденностью, требуя решительно иной социализации, которая отклоняет здравый смысл, sen-sus communis, — common sense отбрасывается, отметается, а вместе с ним и социализация, и индивидуализации, выстроен- ные на нем. Взамен предлагается жестокая и потому пугающая индивидуализация, которая взывает к воле, определяемой коммунальной машиной войны. Меняются и ориентиры, — война выдает социальную лицензия на убийство, и право на жизнь заменяет на право умереть. Она отбрасывает время, монотонное в своей линейности, забитое "происшествиями", не задевающими существование, равнодушными к жизни Я. На место вяло текущей синхронизации на основе права и нравов приходит жесткая мобилизация. Но, вместе с тем, рушится время, говоря языком Канта, именно как эстезисная "чистая форма аффици-рования самости", разрывая идентичность и сопутствующие ей идентификационные сценарии. И, конечно, преображается вся топология действительности, охваченная войной, — на месте вполне гомогенного и, фактически, изотропного пространства оказывается сцепление топосов смерти, страдания, топосов, враждебных в своей смертельности, и вместе с тем это топосы поражения и победы.

За всем этим стоят техники трансформации чужого во врага, причем трансформации в сущности своей онтологические: меняется, а точнее, преображается "мир", топология, время и этос. И в этом участвуют все и всё: культура, политика, религия, экономика и даже здравый смысл — техники обличения, но техники, по сути своей, коммунальные и коммунализирующие, которые помещают отторгаемого чужого в коммунальные перспективы с коммунальными позиционностями, ландшафтами, горизонтами. Ход парадоксальный: обличение, которое вроде бы должно было выявить, придать отчетливость "чужому", лишает его конкретности, единичности, замещая коммунальной маской. Подобная техника рикошетом бьет и по "своим": на войне, например, вступает в действие коммуникация "преображенных", которые не лишились своего Я, но оно испытало жесткие трансформации, — на место личности, рождающей в отчетливом разведении ликов "мира", других, чужих и своего Я, приходит индивид, не чувствующий различия "мира" и своей жизни, что отливается в известном тезисе "каково общество, таков и индивид", "какова культура, таков и индивид" и т.п. Иными словами, предикаты "мира" и индивида принципиально совпадают. В результате происходят уплотнения в социальном теле, что неизбежно проецируется на все возможные ситуации столкновения с чужим как врагом. При этом трансформируют и "внутренние", "изнаночные" типы общения, становящиеся более интимными, открытыми и упрощенными.

За этой мощью, стоящей за войной и охватывающей все существо человека, стоит отсыл к ее символизму, который придает жизни человека совершенно прецизионную экзистенциальную точность, форматизируя потоки интенсивности существования благодаря инициационному доступу к символическим ресурсам артикуляции себя, "мира", "других", "чужих", "врагов". Более того, война-событие в своей символичности проявляет сакральные истоки социальности как таковой5. Так перенимается многовековая жесткость, и притязательность символического жеста войны. Однако мотивационной "изнанкой" такого жеста является желание автарктичности и автократии и страх вторжения "чужого", несущего угрозу для "нашей" "общей годности к бытию", угрозу, которая чаще всего принимает фантаз-матический характер, хотя такие фантазмы обретают реальность более реальную, чем сама действительность.

Именно война как ритуально санкционированное насилие, было неразрывно связано "со служением божественным силам, в первую очередь их умершим предкам и духам-покровителям территорий"6. Или, как писал о первой мировой войне А.

Боймлер, связанность с павшими воинами, с мертвыми превращает нас в "исполнителей их воли, она освещает и освящает нас"7. Благодаря этому война запускает транстемпоральные матрицы, дающие возможность для запуска или перезапуска темпоральных ретенций и протенций, сплавляя прошлое с настоящим и обрушивая будущее, инициированное прошлым, на настоящее, тем самым, время войны обретает отчетливую футу-ристичность — "все во имя победы". Подобная транстемпо-ральность открывает возможности аккумуляция времени и пространства, сбор их за счет переоткрытия, тотализации и стигматизации особыми символическими и семиотическими устройствами, "мир", его топология и временность совершенно наново размечаются. В этом смысле война становится особой артикуляцией власти во времени и пространстве: срезы, моменты линейного времени фокусируют, сжимаются во временные пучки, ориентируя временную разметку на конечную постоянную точку, т.е. закладывая во временность матрицы "исторической судьбы", апокалиптичности, которая базируется на сценарии обретения своего истинного бытия за счет "очищения" мира от "чужих" как воплощенного зла, обретающегося в "мире", и избавление от "чужого" внутри нас.

И тогда вступает в действие мистика и мистерия войны, которая обращается в своего рода сакрально-символический праздник, который в первую очередь предполагает преображение Я, или, вернее, Мы. Как и праздник, война проводит грубую деструкцию приватности, предлагая выход за ее пределы, сопровождаемое жестким форматированием Я на коммунальной основе. На место вяло текущей и податливой синхронизации на основе права и нравов приходит отчетливая определенность форматирование воли, мобилизация всего жизненного мира во имя исполнения "начала" "нашего Мы". На деле это возвышение существования до судьбы, — оно вырастает до размеров судьбы. Война являет судьбу, которая столь неявна в повседневности и, более того, невозможна в ней, ибо повседневность скрывает и силы, действующие в "мире", и само Я, исключительно das Man, анонимно-беличностное и буквально неуместное существование, которое лишает Я инвестировать интенсивность своей самости в институционализированную банальную реальность, заполненную тривиальностями повседневности.

И, конечно, война в ее интимности, близости, хотя и опасной и устрашающей, в первую очередь телесна. Тело, раньше собранное скрепами обыденности, включая сюда и институционализированную, в некую более-менее связанную коммунальную плоть, плоть, в которой стремления, влечения, drives обрабатываются, выделываются машинами социального производства и семиотического кодирования, превращая интенсивность жизни в социально откодированные "потребности" как нехватку, лишенность недостачу, которую социальность гарантирует восполнить в множественности процессов социально-семиотической сборки. Такая плоть, "покорная плоть", тело без желаний, но с потребностями, взрывом войны выбрасывается куда-то "наружу", прочь, перестав ощущать на и в себе привычные ритмы упорядочивающей машинерии обыденности. Война создает странные тела: с одной стороны, они собираются на институциональных ресурсах, пронизывающих тела воинских подразделений строгой дисциплиной; а с другой, — тело обретает фрагментарность, отделенность, так как смерть довлеет военным существованием. Но именно она выявляет судьбу как сюжетность здесь-бытия, создавая мощные мотивационные комплексы и задавая при этом отчетливую смысловую целостность. И смысловая целостность, представая в виде определенного интенционального комплекса, оказывается своего рода ориентационным устройством, которое, вытесняя и не приемля вещность, реальность, превращается исключительно в сило- вое поле возможностей, потенциальностей, трансформирующих воинское тело в силовую развертку. В театре боевых действий тело обретает явную позиционность, "место", отчетливо просматриваемые ландшафты с внятными горизонтами, обретает тонко настроенную чувствительность перцептуальных полей, которые дают буквально ощутить свою данность в мире, спайку со "своими" и жесткое отторжение "чужих", "врагов". Как раз война проводит ясное и явное семиотическое темперирование пучков аффектов, интенсивности, выплескиваемой в страстях, топосов, где эти страсти разворачиваются.

Существует удивительно захватывающий экфразис войны, — это тексты Э. Юнгера. Нельзя сказать, что его имя широко известно в нашей стране. В этом забвении, безусловно, сыграла свою роль советская идеологическая машина: Юнгер — "милитарист", "реакционер", а в итоге — "фашист". Весьма любопытно, идеологическая кодировка, произведенная с "красной территории", удивительно совпала с западно-либеральной. Но, как показало время, творчество Юнгера вполне обходится без идеологических ярлыков, — оно давно обрело собственное место в европейской культуре, превратившись в ее один из значимых символов.

Воин, писатель, философ — это как судьба века: неизбежное столкновение с войной и столь же необходимое ее осмысление как собственной судьбы. Так, "В стальных грозах"8, написанных в жанре военного дневника человека, прошедшего войну от добровольца-рядового до офицера, командиры роты. Итак, первая мировая война, Западный фронт, Франция, — сюжет для европейской литературы не нов, но Юнгер резко выделяется в ряду "военных" книг. Условно военную прозу можно разделить на три группы. Прекрасным представителем первой, наиболее обширной, является Ремарк: его герои ведут себя на войне как мужчины, ценят воинское братство, но война для них значимый, но все же преходящий момент в их жизни. Второй сценарий, обретший наибольший резонанс именно в конце века, можно было бы связать с именем Селина, — война -это мерзость, герой до патологии не приемлет ее, — все, что может породить она — страх. Персонажи Юнгера исповедуют радикально иную экзистенциальную стратегию — война как судьба, или еще жестче, война как возможность обрести судьбу.

Основная тема всего творчества Юнгера "Стальных гроз" — война, война, как всегда дурманящая и опьяняющая, и все же это война совершенно нового типа — война планомерная, техническая, являющаяся в "хаотической безвидности поля битвы". Она предстает как "великая оргия уничтожения", "огненный хаос", который создает " мрачные и фанатические пейзажи", сотрясая и разрывая поверхность, а вместе с ней и все живое. Над поверхностями словно парит невидимое, но всевидящее око, смертельного взгляда, которого, кажется, никогда не избежать. В этом и состоит симптоматичность войны, описываемой Юнгером, — и она не некое отклонение от нормальной жизни, — она просто сгусток, сосредоточие того, что мы называем новоевропейской цивилизацией — безликий контроль, массовость, избывание и глубины, и высоты, равнодушие к Я, комфортность, которая переходит в экзистенциальную анестезию, "скорбную бесчувственность". И из этого "безвидного хаоса" войны рождается ужас, но ужас не как психологическое состояние, а как бытие мира, в котором люди блекнут, точно увиденные во сне, открывая полное безлюдье событийного ландшафта. Это, по-видимому, определило выбор Юнгера языка "объективной" хроники. Слова, втянутые в описание феноменальности войны, утратили власть над добром и злом, но они стали подобны полосе тумана, в которой просвечивается что-то мощное и интенсивное. И этот проблеск лишает их способности лгать, извращать, сбивать с пути, или выхолащивать собы- тие, — война как событие ведет слова, …"говорит война".

В этом есть что-то безличностно жестокое, равнодушное в своей жестокости к человеку, но юнгеровская стратегия вхождения в такой мир построена не на "обмороке современного человека", страхе или панике, не на отторжении этого мира, — он принимает его как судьбу, рок, как "тень битвы, боя, ложащаяся на лица", как охоту смерти. Это далеко не покорность року, — это принятие его вызова, это способность бросить ему вызов. Поэтому в описании, в своего рода феноменологии войны, язык Юнгера напоминает гомеровскую "Илиаду", с одной поправкой, что это война без богов. В частности, в техники описания ранения, смерти в бою у Юнгера удивительная близость к Гомеру (достаточно вспомнить песнь пятую "Подвиги Диомеда"). Приведем небольшой фрагмент: "Когда он повернулся, чтобы спуститься к нашим постам, выстрелом в затылок ему разнесло череп. Он умер мгновенно. На дне траншеи лежали куски черепа. Потом еще один был легко ранен в плечо". Это феноменология войны.

Но эта феноменальность может быть собрана и учреждена только интенсивностью. И у Юнгера война выступает как Сила, Хаос (в античном смысле этого термина), Мощь — это вызов человеку, требующий превзойти себя, и в то же время это переход к нечеловеческому, бестиальному, но в то же время божественному. Здесь случается нечто, чему нельзя приписать определенную форму, лик, но что принципиально готово принять любой лик. Война открывает и в мире, и в Я пещеру, глубину, где обитает нечто хтоническое, нечеловеческое, но что способно снабдить человека и мир неизмеримой интенсивностью, жизненностью. Благодаря этому война не безликая, серая череда ситуаций, событий, фигур, — напротив, она превращается в то, что Юнгер называет, "танцами войны", в которых, конечно, есть "что-то первобытно-воинственное и варварское", но в то же время есть то, что позволяет человеку парить над миром. Это второй пласт языка Юнгера, не противостоящий "объективному", а сцепляющийся с ним в своей наполненности страстью и чувством.

Но эта страсть всегда выстроена на радикализации инако-вости, на радикальной инаковости, не знающей и не признающей никакого тождества. Враг — это невыносимая инаковость. На войне встреча двух врагов — это сама невыносимость, — ме- сто зарезервировано только для одного, а резервацией ведает смерть. Да, война — средоточие жестокости, жестокости для нас неизбежной, ибо эта жестокость и бытие — часто просто разные имена одного и того же.

Вслушайтесь в его текст: "Столкновение будет кратким и смертельным. Охватывает дрожь под воздействием двух мощных чувств: растущего азарта охотника и страха его жертвы. Весь мир заполнен тобой, опустошенным темным ощущением ужаса, нависшего над пустынной местностью". Но ужас оказывается конституирующим моментом возвышенного азарта смертельной охоты, в которой охотник и его жертва постоянно меняются местами. Азарт боя дает чувство связанности с миром через страсть, страдание, pathos, который порождает, пусть трагический, но, как говорили стоики, "тонус бытия". Но это не тонус монумента, памятника — это совершенно иной эстезис, эстезис парящего полета, танца.

Да, это танцы войны, танцы смерти, "черно-красные" танцы, "яростно и грустные одновременно", танцы, рассекающие "хаотическую безвидность" войны. И в этом разрыве, в этой ране мира у человека появляется случай, шанс вырваться из анестезирующей, мертвящей повседневности к полноте жизни, бытия. Отсюда и особенности временности военных произведений Юнгера: время то медленно и неразличимо ползет, то замирает в мертвящей неподвижности, безлико и равнодушно раня и убивая людей, то обретает безудержное ускорение, которое заставляет время разрываться, "слетать с петель", делая быстротечные мгновение боя равными вечности и дарующими судьбу. Поэтому когда Юнгер обращается к описанию боя как пронзенности без-образного хаоса машинерии живым эйдо-сом атакующих повествование становится все более и более прерывистым, синкопическим, составленным из огромных сцен, разделяемых огромными пропусками, то есть все больше и больше отклоняется от гипотетической "нормы" нарративной изохронии: мгновенная вспышка, потерявшая временные пределы, мгновение истины и внятности бытия.

И дело оказывается не только в войне, даже, наверное, вовсе не в войне, а в стратегии жизни, позволяющей быть самим собой, быть всегда на пределе своих сил, быть способным бросить вызов Року в "великом мужском безразличии" к жизни и смерти.