Вопрос когерентности веры и научного гнозиса как основы процесса познания

Концептуальный гнозис традиционно определяем как личностным, так и социокультурным контекстом, и в этой связи вопрос о соотношении веры и разума не теряет своей значимости и актуальности. Между тем сам феномен веры, сложнейший и многосторонний, учитывая историзм трактовки, является априорно одной из важнейших составляющих духовного мира личности и едва ли не центральным условием ее познавательной активности и эмерджентных возможностей – подчас именно вера даёт созидательный и ценностный импульс научного поиска, обусловливая как рациональный, так и очевидный внерациональный вектор открытия.

Однако понятие «научная вера» в современной научной и философской среде фактически неприменимо, несмотря на то, что именно вера присутствует в процессе познания как в момент выбора той или иной парадигмы, так и в ситуации их создания. Современная научная рациональность между тем складывается на фоне значительного расширения границ научности, в условиях формирования междисциплинарного знания, а также определенного ценностного релятивизма. С переходом к «постнеклассической» научной парадигме, в которой формируется «иной образ» реальности, актуализируется эволюционная эпистемология, проблема соотношения веры и знания обретает новое звучание.

Недостатки истин позитивизма с его абсолютизацией «научного метода» и известной непримиримостью к инакомыслию всё очевиднее. Так, знание становится разноплановым, и это превращает позитивизм в идеологический фактор, перманентно технологизирующий науку будущего и уводящий от нравственного знания. Наука, уходящая в «чистую» технологичность, сталкивается с этическими проблемами, которые не может разрешить. Плюрализм смыслов декларирует множество истин, духовность рассыпается в бесконечном множестве смыслов. Рассудок преобладает над чувством, «сциентический миф» коррелирует массовое сознание, и обычный человек, согласно Э. Фромму, «утратил способность верить во что бы то ни было, не доказуемое методами точных наук» [6, с. 95]. Между тем потребность в истинном не исчезла, она вновь выступает как интуиция трансцендентного, обретая интерпретацию в концепции интегрального знания. Этот факт говорит о безусловной «встроенности» субъективной веры во все гносеологические процессы, позволяя определять феномен веры и как онтологический фактор.

Проблематика оснований веры и знания позволяет отметить, что различие между этими категориями носит не частный, но фундаментальный характер, причём соотношение знания и веры в процессе гностического поиска традиционно рассматривается через рассуждение о видах опыта, лежащих в их основах. В классической парадигме научного знания опыт рассматривается как всеобъемлющий и бесспорный, но «внешний» фактор, обусловленный ощущениями органов чувств. В этой трактовке фактически игнорируется как данность субъективный внутренний опыт человека, соотносимый исключительно к «субъективным» личностным установкам, требующим «объективизации».

Тем самым «за скобками» остаётся интуитивный и духовный опыт, проецирующий наряду с чувственными ощущениями очевидность «душевного чувствования», этого своего рода «чувствознания», предстающего реальностью «внутренних актов» творчества, переживания, воображения, прозрения и воли – аспектов духовного опыта, являющегося, в свою очередь, истоком не столько религиозной веры, сколько духовной культуры в целом с ее базовыми нравственными ценностями и ориентирами [3, с. 277–279]. Следовательно, именно опыт во всех его проявлениях, в том числе и в глубинах интуитивного гнозиса, включает в себя веру как обяза-

ISSN 2219-6048 Историческая и социально-образовательная мысль. 2014. № 4 (26)

тельный элемент познавательной активности, причем на уровне эвристического творчества, а не эпигонства.

Характерно, что данный концепт органично сближают собственно научный и религиозный пути познания. Научная картина мира и взгляд на миротворение религиозного человека будут равно неполны без аналитических и провидческо-интуитивных интенций. Ученый, находящийся в поисках явлений, природу которых он не может пока раскрыть, и подлинно верующий, без «догматических шор» и идеологической спекуляции ищущий истину мыслитель равно приближаются к новому качеству онтологической парадигмы. И в обоих случаях «успешный эксперимент», проецированный внутренним чутьем, интуитивной доминантой, верой, благодаря которой открывается сама возможность возникновения альтернативы «иначе мыслимого», становится началом нового измерения научного опыта или залогом новых граней творчества и самопознания. В данном контексте совершенно справедливо утверждение, что «наука не противница и не соперница религии, а сотрудница в открытии истины, только сферы их различны: наука ищет достоверного, но относительного знания, религия открывает абсолютную веру» [1, с. 305–306], тогда как веру можно определить как общечеловеческую универсалию культуры, манифестирующую априорно ценностный вектор бытия, смысложизненные интенции.

Классическое понятие знания, безусловно, включает в себя как объективный, так и субъективный контексты, что, в свою очередь, обуславливает определенную гносеологическую дихотомию, «расщеплённость» познавательного процесса, поэтому исключение из него фактора веры, как не парадоксально, негативно отражается на истинности, достоверности получаемого знания. Теоретическая незавершённость эмпирического и рационального начала в позитивном знании «расщепляет» сознание познающего «объект» «субъекта». Для их «соединенности» необходимо по факту едва ли интуитивно-мистическое предчувствие как основа творческого начала в человеке, получающего «откровение» единого мироздания. Такое знание-пророчество иррационально, но оно потрясает своей глубиной, становясь истоком поиска новой парадигмы, акцентированной на моральный фактор.

Интегрированность веры в подлинный процесс познания на всех его этапах бесспорна: она не только связана с личными убеждениями ученого, она присутствует на этапе обоснования результатов исследования, она катализатор незавершённости характера творческого поиска и познания как причастия к «тайне» бытия. К тому же именно вера помогает не формализовать научное знание, становясь в то же время мощным фактором социальной интеграции.

Особенность веры как объединяющего начала отмечал П.А. Флоренский. Поскольку в его философии особое место всегда занимала проблема истинного знания, религиозный мыслитель обращал внимание на то, что наше знание ограничено условными суждениями, а значит именно поэтому подлинное познание предполагает акт веры. Даже научное знание опирается на веру, потому что в любой науке формулируются основные постулаты, аксиомы, положения, которые предлагается принять на веру. Поэтому вера может быть позиционирована как неизбежная ступень познания. Именно вера теснейшим образом связана у П.А. Флоренского с понятием истины. В качестве ее безусловного критерия философ предлагает принять по сути вне-рациональное положение: «состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности» [5, с. 23].

Фундаментальный тезис относительно взаимного дополнения веры и знания представлен и в трудах В.С. Соловьева. С одной стороны, он противопоставляет веру и разум, с другой – принципиально подчёркивает их постоянное взаимоотношение в силу того, что они являются величинами несоизмеримыми и не могут заменить друг друга: «Все законы разума суть только законы явлений, а так как явления даются в опыте, то, следовательно, в опыте дается и все содержание этих законов. Разум же вносит только форму всеобщности и необходимости, разум только отрицает явление как частное и случайное и утверждает его как всеобщее и необходимое» [4, с. 114]. Таким образом, по В.С. Соловьеву, работа разума состоит в отрицании случайностей, благодаря чему упорядочиваются явления, данные нам посредством опыта. Вера же утверждает и принципиально новые начала, порождает новое содержание и жизни, и познания, утверждает существование неведомого за пределами обыденности и чувственного опыта. Разум не в состоянии заменить собой веру, иначе он рискует лишиться собственного содержания.

Так, если в науке будет господствовать только разум и опыт, то, полагал В.С. Соловьёв, деятельность утратит целеполагание и без стремления к чему-либо сама жизнь потеряет цену. Только вера гарантирует осознание сущности предметного и духовного бытия, позволяет проникать в глубину экзистенции. Более того, и это принципиально значимо, только веря в успех, в свою идею, человек способен достичь результата в сфере своей деятельности – так, лишь вера в самую поначалу немыслимую гипотезу способствует ее доказательству и превращению в парадигму. И, как итог, заключает В.С. Соловьев, «специфическое значение между религиозной верой…философским разумом и опытной наукой состоит в том, что эти последние дают только факты, а именно: опыт дает факты эмпирические или случайные, а разум факты всеобщие и необходимые, или законы; религиозная вера дает вовсе не факты, а начала…вера и основанная на ней религия дают нам начала цельные и положительные, которые выражают не то, что бывает, может быть…а то, что есть безусловно и должно быть» [4, с. 117]. Единство разума, веры и опыта есть таким образом условие «цельности духовного организма».

Современные научные исследования сознают принципиально новое представление о мироздании и сегодняшняя научная картина мира чрезвычайно близка к холистическим идеям. Все чаще фиксируется необходимость поиска новых форм научной рациональности. Конструктивный диалог веры и знания обнаруживается в интеграционном контексте синергетики, когнитивное пространство которой коммуникативно – как традиция полиэтнической и собственно научно-академической среды.

В диалоговой эпистемологии априорное знание, интерпретационное знание и вера фактически не противопоставляются, но в своем соотношении служат выявлению новых смыслов познания и, что особенно важно, – культурных смыслов. Это происходит главным образом ввиду безуспешности попыток разума оправдать претензию на возможность познания жизни в ее целостности, «схватить» ускользающую от рациональных трактовок духовную сущность человека и определить критерий его подлинной свободы. К счастью, все яснее осознается тот факт, что духовность не приемлет технологичности, она требует внутреннего импульса души, жаждущей обрести смысл бытия, что истинность абсолютна и трансцендентна, она не доступна ни одной сфере человеческого знания, и приблизиться к ней можно только через синтез науки, религии и искусства, путем целостности знания, а значимость такого рода знания непреходяща. Наконец, гармония позитивного и гуманитарного знания, науки и морали, разума и веры, технологического и гуманистического творчества, традиции и «постнауки» – способна дать шанс для подлинно инновационного образования, а это уже приоритетная социокультурная задача для наступившего столетия.