Время и вечность в древнеегипетской культуре: феноменологический анализ

Сравнительный анализ архаических и современных темпоральных представлений обладает большим эвристическим потенциалом в области философии и феноменологии культуры. На его основе проясняется неизбежный аспект характерного для каждой культуры хронопойэсиса, то есть изобретения времени.

Мы остановимся на двух ключевых древнеегипетских темпоральных категориях nHH ( нехех ) и Dt ( джет ). Обширная библиография вопроса [1, с. 147-179] как нельзя лучше показывает теоретические препятствия для феноменологического рассмотрения этих темпоральных категорий древних египтян: 1) само разделение и разнесение наполненной смыслом вечности, с одной стороны, и не способного вместить полноту смысла времени – с другой; здесь же – неизбежная обусловленность понимания времени – вечностью; 2) дихотомия линейного и циклического времени, которая мыслится, исходя из упомянутого выше разнесения в качестве последовательности «времен»: прошлого – настоящего – будущего (при этом до сих пор не продуман до конца вопрос об отсутствии соответствующих грамматических категорий в египетском языке); 3) желание увидеть «теоретическую зрелость» в египетских построениях, требование их логической непротиворечивости, хотя образ мысли египтян своеобразен: это мышление разноцентренное, использующее в качестве «эвристического средства» постоянный перенос акцента и «точки зрения» с одного центра на другой; 4) исследователями игнорируется факт наличия в египетском языке (мышлении) различных темпоральных слоев, и место среди них объединенного двойного времени остается нераскрытым; 5) проблема соотношения временных и пространственных представлений в так называемом архаичном мышлении также затрудняет прояснение вопроса о nHH и Dt.

Понимание времени тесно связано с тем, как мы понимаем вечность. Можно сказать, что мыслить время как раздробленное на уже-не-бытие прошлого, еще-не-бытие будущего и ничтожное в своем ускользающем бытии настоящее возможно лишь «с точки зрения» по-особому трактуемой вечности.

Как отмечается в «Анонимных пролегоменах к платоновской философии», датируемых концом V - началом VI в. н.э., «открыл он <Платон> также, что такое вечность; до него вечностью считали безграничность времени, он же показал, что безграничность времени - это одно, а вечность - совсем другое» [2, с. 481].

Платон говорит в Тимее: «Для начала должно разграничить две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» (Тимей 28а, перевод С.С. Аверинцева); и далее: «он <Отец, демиург> замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; … вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем … «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы … делаем ошибку» (37d-e). С момента введенного Платоном рассечения времени и вечности связно помыслить время становится проблемой.

Именно изобретенные Платоном концепты времени и вечности преобладают в наиболее разработанных подходах к решению проблемы nHH и Dt: во-первых, эти категории или вечность, или время; во-вторых, если все же время, упорядочить этот исходный темпоральный хаос можно только с позиции некой - 47 - вечной идеи или образа – геометрической линии (линейное время) или окружности-цикла (циклическое). Феноменологически же изначальна пульсирующая проблесками устойчивости и смысла темпоральная «непрозрачность». Из этого материала производится «время» и «вечность» как измерения культурной жизни, а не наоборот. С точки зрения феноменологии, возможность мыслить время дана нам не в качестве производной от возможности мыслить вечность, а, напротив, как следствие временности (смертности) самого нашего бытия-в-мире [3, с. 323-331; 4, с. 519]. В этом смысле время бытия-в-мире исходно периодично, структурировано периодизацией. Что представляет собой тот первопериод, что является источником всякой «онтической» периодизации?

Когда у Мераба Мамардашвили спросили, с чего начинается человек, он ответил: «C плача по умершему», - то есть с осознания смерти. Не здесь ли источник и времени, и мышления, и языка? Экзистенциальный, исходный для начала времени египетской культуры, «плач» – это плач по умершему Солнцу. Один из первых случаев употребления nHH и Dt вместе – фрагмент 274-го изречения текста пирамиды Униса:

aHaw pi n (Wnis)| nHH Dr=f pi Dt

«Время жизни (aHaw) Униса – nHH, предел ее – Dt» (Pyr. 412a)

«Время жизни» (время стояния, «вертикальное время»), как время жизни царя – это «Ра в небе» с соответствующими солярными коннотациями. Стояние – как наивысшее положение, пик проявления царской мощи – требует ритуального усилия, оно не «во времени» как некоторой объективной форме существования, напротив, само время возникает в рамках этого усилия. Что касается слова Dr, «предел», укажем на еще одно место из текста той же пирамиды, где оно фигурирует:

Dr = k pw jm(,j) tA

«Это твой предел в земле» (Pyr. 221c) – где имеются в виду похороны царя. Подобные сочетания nHH – с началом (HAt, Ssp), а Dt – с концом, пределом (km, Drw) встречаются и в более поздних текстах.

В «Книге о прохождении вечности» говорится:

Xnmy = k nHH xft wbn n wnw . t = f m hrw Dt xft aq = f m grHw

«Соединяешься ты с временем-nHH, когда восходит оно как утреннее солнце (Хепри), и с време-нем-Dt, когда входит оно в ночь» (pVienna 29, 25).

Наиболее фундаментальным, однако, является связывание nHH – с Ра; Dt – с Осирисом. Так в одном из наиболее важных разделов египетской Книги Мертвых, «компендиуме знаний египтян о загробном мире» [5, с. 119], в ее 17 главе, где выражение «все сущее и все, что будет сущим» раскрывается именно как nHH и Dt, говорится:

Hkn.w Ra ky Dd Xa.t pw ky Dd nHH pw Hna Dt ir nHH hrw pw ir Dt grH pw

«Это величие Ра, это мертвое тело <то есть Осирис>. Другие говорят: это nHH и Dt. Что касается nHH – это день, что касается Dt – это ночь».

У М. Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» есть такие слова: «Мифические персонификации времени ближе к истине, чем понятие времени, представленного в духе естествознания», и далее: «Мы не говорим, что время существует для кого-то… Мы говорим, что время есть некто… Нужно понимать время как субъект, а субъект как время» [6, с. 533-534].

В противоположность феноменологическому взгляду на время, большинство трактовок nHH и Dt слишком объективны, слишком «в духе естествознания». Апофатическая феноменология египетской временности такова: ни nHH, ни Dt не могут быть ни цикличны, ни линейны. Признак цикличности, как правило, приписывают солярной временности nHH. Однако круг движения солнца принципиально не замкнут, в нем всегда присутствует расселина возможности jzft ( исефет – изъян, неправда, хаос). Солнце всегда может сесть на мель в своей барке, текстами при этом описывается ситуация, когда nHH прекращается, что демонстрирует лакуну, постоянно простертую на никогда не замыкающемся пути солнечного бога. Циклические повторы, собственно говоря, исключены в таком космосе.

Подобная трактовка nHH может напомнить интерпретацию Хорнунга с его идеей принципиальной конечности «обеих вечностей» [7, p. 176-183], однако конечной линейности мы тоже не находим ни в nHH, ни в Dt. Дело в том, что элемента, из которого можно образовать строго линейную последовательность, нет.

Египетская временность всеми силами удерживается в точке возобновления. По своей сущности «временение египетского времени» напоминает не цикл, не геометрическую линию, но солнце; не в аспекте его вращения, но в смысле исходящего из него света.

Таково время-солнце, nHH. Но вот:

«Земля опустошена, // Солнце не восходит, // Луна отсутствует – ее больше нет, // Океан колеблется, Земля перевернулась, // Река уже не судоходна. // Весь мир плачет и стенает, // Боги и богини, люди, просветленные духи и умершие, // Козы и коровы – все рыдают в голос…» [8, с. 113].

В приведенном ритуальном тексте речь идет о смерти Осириса, которая остановила жизнь всего космоса, остановила даже движение и свет солнца. Это описание разрыва jzft, но на этот раз уже через призму окончания «времени жизни (=стояния)» Осириса.

Осирическая темпоральность, в отличие от солярной, совершенно иного рода. В 17 главе Книги Мертвых говорится: «Вчера» - это Осирис, «завтра» - это Ра». Казалось бы, Осирис – в прошлом, он мертв – поглощен временем. Однако образ всепожирающего времени не знаком египтянам: супруга Осириса Исида бальзамирует его тело, сохраняет его; мертвое, оно «прорастает» в Сына, Хора, и тот становится земным царем, возвращающим своему Отцу Око, способность видеть и, следовательно, жить и править – царствовать над такими же вернувшимися к зрению вчерашними мертвецами. Осирическое время,

Dt – это мумификация, сохранение тела-времени. Не случайно у египтян существовало особое словосочетание Dt Dt «тело / плоть-Dt».

Ход осирического времени – это ритуал, жертвоприношение. Ключевой призыв осирического ритуала, как показал Я. Ассман, «Поднимись!», «Восстань!», обращенный к этому забальзамированному телу (-времени). В «объединенном двойном времени» собирается воедино египетская темпоральность – в точке, которую мы вслед за египтянами назовем Око Хора (так они собирательно называли жертвенный дар, хотеп (Htp), приношение которого является основой всего египетского культа). Приношение Ока Хора – это усилие по устранению зазора jzft; без этого усилия солнце-nHH гаснет или его барка садится на мель, и тело-Dt разлагается. Без этого усилия нет времени.

Темпоральность египетской культуры, в сущности, потенциальна. Потенциальна, значит: она возникает, временит, как сказал бы М. Мамардашвили, на волне усилия. Египетское время – в собирательных именах nHH и Dt – идет, пока совершается усилие. Таков, с нашей точки зрения, образ времени, произведенный египетской культурой.

Ссылки:                                        References (transliterated):

• 1.    Тарасенко Н.А. Древнеегипетская мифология в1.

• 2.   Платон. Диалоги. М., 1986.2.

• 3.   Там же.3.

• 4.    Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.4.

• 5.    Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней5.

• 6.    Мерло-Понти М. Феноменология восприятия.6.

• 7.   Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt.7.

• 8.   Ассман Я. Указ. соч.8.

  Tarasenko N.A. Drevneegi-pet·skaya mifologiya v izob-razitelʹnoy traditsii Kni-gi Mertvykh (vinʹetki glav 16, 17 i 42 v Novom tsarstve – Tretʹem perekhodnom periode). K., 2009.

  Platon. Dialogi. M., 1986.

  Ibid.

  Merlo-Ponti M. Fenome-nologiya vospriyatiya. SPb., 1999.

  Assman Y. Egipet. Teologiya i blagochestie ranney tsivilizatsii. M., 1999.

  Merlo-Ponti M. Fenomenologiya vospriyatiya. SPb., 1999.

  Hornung E. Conceptions of God in Ancient Egypt. The One and the Many. Ithaca. N.Y., 1996.

  Assman Y. Op. cit.

  
  

изобразительной традиции Книги Мертвых (виньетки глав 16, 17 и 42 в Новом царстве – Третьем переходном периоде). К., 2009.

СПб., 1999.

цивилизации. М., 1999.

СПб., 1999.

The One and the Many. Ithaca. N.Y., 1996.