Женщины в буддийских сообществах Бурятии: историко-социологический анализ

В постсоветский период женщины Бурятии все активнее включаются в процессы религиозного возрождения, и одним из проявлений этого стало формирование общности буддийских религиозных активисток. Эта социально неоднородная общность формируется на основе единства религиозных убеждений и приверженности буддизму. В нее включены в качестве ядра практикующие женщины – монахини и мирянки. Большинство же женщин-буддисток частично вовлечено в буддийские сообщества, и обладает сравнительно низким объемом религиозных знаний, поэтому их можно отнести к внешнему типу личностной религиозной ориентации по типологии Г. Оллпорта, который выделял три типа религиозной ориентации личности: внешний, внутренний и неразборчивый [13, с. 201]. Личность с внешним типом ориентации утилитарно использует свою религиозную принадлежность для обеспечения безопасности, комфорта, статуса или социального одобрения. Внутренняя же религиозная ориентация не является инструментальной, а полностью подчинена религиозной вере и религия представляет собой доминирующую внутреннюю ценность. В самом общем смысле, вовлеченные женщины-буддистки обладают более высокими знаниями буддийской философии и практики, занимаются активной религиозной деятельностью, входят в буддийские религиозные объединения через систему членства и обетов Пратимокши.

В Бурятии, как и в других регионах распространения тибетского буддизма, не существовало женских монастырей и монашества, более того, женщины не могли получать и традиционное буддийское монастырское образование. Хотя, с распространением буддизма женщина в Бурятии и Монголии стала приобретать более широкие семейно-брачные и имущественные права, которые стали закрепляться в юридических документах, женщина в традиционном бурятском обществе в целом исключалась из общественной деятельности и в популярно-дидактической идеологии бурятского буддизма занимала «младшее», подчиненное, по отношению к «старшим» – ламам, нойонам, старейшинам – положение в обществе [5; 6, с. 42; 13, с. 113]. В буддийских сочинениях тибетских авторов идеал женщины-буддистки представляет собой образ раскрепощенной женщины, осознающей свое право на духовное совершенствование. В сочинениях же монгольских и бурятских авторов превалирует патриархальное отношение к женщине: ей отводится зависимая подчиненная роль [10, с. 55–56].

Широкое включение женщин в буддийское возрождение в Бурятии обусловлено изменениями социального положения, произошедшими в течение советского времени. К началу ХХ в. положение женщин в Бурят-Монголии, как и по всей стране, было крайне тяжелым. Большая часть из них была безграмотна и бесправна. Существовало значительное количество установленных традиционным обществом ограничений прав женщин, таких как наследование имущества по мужской линии, отсутствие прав на землепользование, на развод и т.д. Подчиненное положение в семье было освещено церковью и закреплено законом. Женщины не обладали политическими правами, не могли участвовать в выборах, в силу патриархального уклада им полагалось решать вопросы, связанные только с домашним хозяйством и семьей. Грамотность населения в 1920 г. составила всего 21,7%, причем процент грамотных женщин составлял 8,8%. Недостаточно развита была сеть школьных и культурнопросветительских учреждений, отсутствовала развитая система здравоохранения [3, с. 25]. Женщины Бурятии исторически были исключены из церковных институтов и традиционного монастырского образования, женских буддийских монастырей в Бурятии не существовало, а на религиозную деятельность женщин налагались существенные ограничения.

Буддийская женская сангха возникла, согласно буддийскому учению, уже в период проповеднической деятельности Будды Шакьямуни. Согласно канону, им были определены базовые принципы сангхи монахов и монахинь, мирян и мирянок, и позже, учениками на Первом Буддийском соборе они были введены в Виная-питаку, часть буддийского канона, включающего правила, регулирующие отношения внутри общины и поведение верующих. Согласно легенде, первой буддийской монахиней стала Махапраджапати, сестра матери Будды Шакьямуни, заботившаяся о нем после смерти его матери [7].

Традиционно в Винае выделяется восемь групп обетов Пратимокши, выступающих в качестве одного из основных компонентов структурирования буддийских сообществ. Обеты для мирян – однодневные обеты, обеты упасаки/генина/убаши, обеты упасики/генинмы/убасанзы. Обеты послушников – шраманера/гецул и шраманерика/гецулма, а также обеты шикшамана. Монашеские обеты – бхикшу/гелонг/гелун и бхикшуни/гелонгма. Иерархия социальных статусов-ролей в соответствии с системой обетов интегрирована в институты церковного управления, образования и во многом определяет индивидуальные позиции в системе социальной стратификации буддийских сообществ. Женские статусы Пратимокши занимают по отношению к мужским подчиненное положение, и ввиду того, что «женская природа более подвержена влиянию клеш», монахиням предписывается принятие большего числа обетов. Женщина сравнивается с Марой, демоном-искусителем, препятствующим практике, и в стурах есть эпизоды, в которых женщинам запрещается участвовать в собраниях, учениях [20, с. 121]. Кроме того, существует особый женский переходный статус обетов Пратимокши – шикшамана, двухлетний подготовительный период, в течение которого послушница под руководством монаха и монахини готовится к принятию обетов монахини и монашеской жизни.

В настоящее время буддийское женское движение насчитывает тысячи монахинь в разных странах мира. В тибетском буддизме традиция полного женского монашества бхикшуни/гелонгма по Винае Муласарвастивады прервалась, но в традиции Винаи школы Дхармагуптака, получившей распространение в дальневосточных школах буддизма она существует, и многие тибетские монахини принимают монашеские обеты именно в этой традиции. В линии Винаи Тхеравады тоже сохранилась традиция полного посвящения монахинь и существуют женские монастыри, причем не только в странах традиционного распространения в Юго-Восточной Азии, но и по всему миру. Начиная с 90-х гг. ХХ в. появляются тхеравадинские монахини, бхикшуни, шилашин и шиладхара из постсоветской России. В настоящее время предпринимаются усилия по восстановлению линии гелонгма в тибетском буддизме и предоставлению женщинам возможности получать полное монастырское образование вплоть до звания геше. Надо заметить, что эта деятельность, несмотря на поддержку Далай-ламы XIV [1], встречает сопротивление многих тибетских монахов, включая и высоких лам.

Исторически в Бурятии существовала практика принятия женами лам и женщинами пожилого возраста обетов мирянки. В одном из интервью Пандито Хамбо-лама Д. Аюшеев отметил, что планирует постепенно возродить «очень ценную практику шабганса», следуя которой «женщины, вырастив детей и внуков, принимают обеты» [12]. В Бурятии, несмотря на то, что на территории республики немало глубоко верующих мужчин, приходится констатировать наибольшую активность женщин-мирян. В то же время наблюдается неожиданный для такой ситуации факт, когда верующие женщины пожилого возраста все реже принимают обеты (Һахил) и постриг, чтобы стать полумонашкой (шабганса) [11, с.89]. В советский период практика «шабганса» сохранилась и во многих селах пожилые женщины оказывали помощь ламам в проведении ритуалов, особенно связанных с жизненным циклом.

С. П. Нестеркин отмечает, что в буддизме существует несколько относительно независимых иерархических систем, оформляющих церковную организацию. В буддизме, в том числе и в школе Гелуг, в соответствии с Винаей, обетами Тантры и обетами Бодхисаттвы, конституируются три типа общин: сангха монахов, ганачакра тантристов и община последователей-мирян, не практикующая тантрийские методы [15, с. 145–148]. В последние десятилетия на Западе и в России все большее распространение получила практика буддизма мирянами. Многие женщины, вовлеченные в буддийские религиозные сообщества, занимаются йогическими практиками Тантры и принимают обеты мирянок, обеты бодхисаттвы и тантрические обеты. В Бурятии практикуют гецулма, в том числе известный ученый, доктор философских наук, профессор И. С. Урбанаева (Тензин Чойндрон).

В постсоветский период структура буддийского сообщества России существенно трансформируется [3, с. 97–102]. Возрастает численность буддийского духовенства, растет число буддийских организаций. Появляются новые группы верующих-буддистов в регионах, где прежде буддизм не был распространен и возникают буддийские общины новых для России направлений [17, с. 148]. Так, например, С. Г. Жамбалова выделяет три группы буддистов: по этническому принципу, по религиозной самоидентификации (культурная религиозность), практикующих [14, с. 117].

В Республике Бурятия, по данным Управления Минюста России, на декабрь 2014 г. зарегистрированы 67 буддийских религиозных организаций, две из которых централизованные [19]. Исторически в Бурятии развивался буддизм школы Гелуг, и многие современные буддийские организации воспроизводят традиционную для Бурятии организационную форму монастырей-дацанов, в то время как часть общин, включая не относящиеся к школе Гелуг, была создана в форме Дхарма-центров. Наиболее крупной российской буддийской религиозной организацией является Буддийская Традиционная Сангха России, которую возглавляет Пандито Хамбо-лама Д. Аюшеев. Она была создана в 1997 г. как правопреемница Центрального Духовного Управления буддистов России. Кроме того, в Бурятии действует ряд буддийских религиозных и общественных организаций, объединяющих не входящих в БТСР буддийских священнослужителей и мирян.

К концу ХХ в. существенно повысился политико-правовой, образовательный и имущественный статус женщин, они составляют большинство занятых в экономике, оказывают влияние на процесс принятия политических решений. Процессы, происходившие в социально-экономическом развитии советской Бурятии, ускорили интеграцию женщин в формирующиеся социальные институты, их количество увеличилось во всех отраслях производства, к чему подталкивали индустриализация, коллективизация и, позже, Великая Отечественная война, во время которой происходит резкое изменение положения женщин, обусловленное острой потребностью народного хозяйства, переведенного на военные рельсы, в кадрах, замещающих ушедших на фронт мужчин. Именно война привела к ситуации, когда в экономике женский труд стал преобладать над мужским, а представительство женщин в партийных и советских органах значительно увеличилось. Женщины республики стали основным кадровым резервом во всех сферах жизни, причем уровень их образования, квалификации и профессиональной подготовки характеризовался весьма высокими показателями.

С конца 1980-х гг. женщины стали играть заметную роль и в общественной религиозной деятельности, часто выступая инициаторами создания образовательных религиозных проектов, буддийских общественных инициатив. Возможно, впервые в Бурятии женщины-буддистки получили сравнительно равный статус в общине учеников Б. Д. Дандарона, хотя и там ведущие позиции, по- видимому, оставались за мужчинами. В 90-е гг. ХХ в. женщины стали активно участвовать в создании новых буддийских объединений. Хотя в традиционной для Бурятии буддийской церковной организации они могут занимать лишь позиции прихожанок, сотрудников (бухгалтеров, кассиров, поваров и т.п.), а также осуществлять вспомогательные культовые действия при маани, обоо, сангарил, в объединениях мирян их роль более значима, и в настоящее время в качестве председателей и координаторов действуют шесть женщин. Большую часть активных вовлеченных членов также составляют женщины. Они участвуют в деятельности ряда некоммерческих организаций, транслирующих буддийские идеи и разрабатывающих разнообразные проекты. Так, директором «Института Пандито Хамбо Ламы Итигэлова» является Я. Д. Васильева. Институт реализует такие проекты, как выставка «Феномен Хамбо Ламы Итигэлова», альбом «Благословенный дворец Хамбо Ламы Итигэлова», книга «Хамбо Лама Итигэлов. Смерти нет», визитно-информационный центр Института Итигэлова, буддийский парк у Иволгинского дацана, дачное некоммерческое товарищество «Баян Уула», бурятское традиционное хозяйство «Янгажино» [18].

Интересен также процесс включения женщин в виртуальные буддийские сообщества, формирующиеся в социальных медиа. Так, в социальной сети «ВКонтакте» действуют группы «Объединение женщин буддисток России», «Дневник буддистки», администраторами которых являются женщины из Бурятии. Сейчас женщины составляют большинство паломников, посетителей буддийских лекций, учений и буддийских религиозных праздников. Женщины-буддистки, кроме религиозной практики, реализуют несколько проектов в области гражданских общественных инициатив, направленных на благотворительность, поддержку детских домов, постройку культовых сооружений. Бурятские буддийские активистки взаимодействуют со многими буддийскими религиозными организациями, среди которых можно выделить «Сакьядхиту» – международную организацию женщин-буддисток, объединяющую представителей из более чем 50 стран. Так, в 2014 г. с циклом лекций «Зунгон Даржалинг» посетила Карма Легше Цомо, доктор буддийской философии, профессор кафедры теологии и религиозных учений университета Сан-Диего. Она является президентом Фонда «Жамьянг», который курирует женский монастырь «Жамьянг Чойлинг», расположенный в г. Дхарам-сале (Индия). Она включена в список из 100 личностей, чей вклад в улучшение положения женщин в мире признан организацией «Women Deliver» [8].

Вместе с тем, как отмечает А. Бернштейн, женщины не могут найти себя в институтах буддизма, хотя в Бурятии много очень образованных женщин – духовных искательниц, которые группируются вокруг тибетских лам, вокруг разных практик [9]. В Улан-Удэ действует буддийский женский центр «Зунгон Даржалинг», один из немногих в школе Гелуг и единственный в России, открытие которого состоялось в 2000 г. Он был создан членами религиозного объединения буддистов-мирян, основную часть которого составили сотрудники Бурятского научного центра. Как отмечается на сайте центра, совет по открытию женского монастыря дал Далай-лама XIV во время его визита в Бурятию в 1992 г. Сейчас в Агинской буддийской академии в Агинском дацане (Забайкальский край) на направлении «тибетская медицина» обучается довольно значительное число женщин. В 1999–2012 гг. ее закончили 36 женщин, что составляет половину выпускников по этой специальности. Женщины-специалисты в тибетской медицине практикуют в разных регионах России и других стран.

Таким образом, можно констатировать изменение положения женщин в современном буддийском сообществе Бурятии. Изучение процессов включения женщин в религиозную деятельность и организации представляется перспективным направлением, особенно в контексте сравнительных исследований.