Значение альтернатив в аналитическом методе «Даодэцзина»

История «Даодэцзина» как памятника письменной культуры, пожалуй, наиболее сложна, даже по сравнению с таким загадочным монументальным трудом, как «Ицзин» (ср.: [Кожин, 2003]). Большинством специалистов замечено, что памятник имел изначально стихотворную форму, однако чем глубже погружаешься в его особенности, тем резче проступает его изначальная связь с эпиграфическим наследием чжоуской эпохи – эпиграфикой на ритуальных бронзовых изделиях. Теперь, когда обнаружилась запись текста середины II в. до н. э., это проявляется еще более рельефно. Однако установить, сколько перекодировок 1 прошла первоначальная запись, пока не удается.

История этого текста, как и всякого классического сочинения древней китайской культуры, глубоко связывается с разными этапами комментаторской традиции. Первый последовательный, осмысленный комментарий к «Даодэцзину» принадлежит Чжуан-цзы. Во «внутренних главах» (где текст, вероятнее всего, сохранился в редакции, близкой к авторской) этого сочинения «Даодэцзин» цитируется и достаточно серьезно трактуется. Текст различных глав «Даодэцзина» становится основой для многих самостоятельных логических и философских построений Чжуан Чжоу. Он употребляет также «объяснительное цитирование». Яркий пример – переложение первых фраз § 1: Путь проявившийся – не путь, слово распознаваемое (определенное, ясно различимое) – не особо значимо (см.: [Chang Tsung-tung,

1982]) ². Только с трактата Ван Би начинается обычная комментаторская работа над текстом «Даодэцзина», когда он воспринимается как единое, незыблемое монументальное сочинение, а трактуются лишь отдельные «темные места». Хотя Ван Би еще старается присовокупить к своему комментарию и определенные смысловые трактовки текста. В дальнейшем комментаторская традиция ко всем каноническим текстам обретает стандартный вид: становится разъяснением конкретных положений или объяснением отдельных знаков. Работая над переводом 1-го чжана текста, я пришел к выводу, что уже в нем присутствуют древние глоссы, нарушающие его изначальную стихотворную форму [Кожин, 2011. С. 117–123]. Благодаря публикации сводного текста памятника, выполненной А. М. Карапетьянцем и А. А. Крушин-ским [1998. С. 350–351], появилась возможность увидеть тексты чжанов в их как бы графической форме. Благодаря этому отчасти проясняются некоторые структурные, причинноследственные, логические построения. Уже во 2-м чжане , достаточно внутренне компактном, посвященном трактовке одной, хотя и руководящей, идеи, четкость, ясность построения проявляется особенно наглядно. Параграф трактует вопрос о взаимосвязи альтернативных явлений и внутренней зависимости, объединяющей их в неразрывные пары, когда соединение противоположностей создает новую сущность. Собственно, в структуре сознания, в структуре мышления она оказывается равноценным диалектическим построениям. Именно эта идея увлекла всех комментаторов, а затем и специалистов Нового времени, открывших для себя и стремящихся внедрить в сознание масс идею об обязательном присутствии во всяком явлении альтернативных качеств. В европейской культуре это положение в XVII–XVIII вв. нашло демонстрационное выражение в устройстве «музеумов», обозначенных как «кунсткамеры». В них показывали, как любое естественное проявление природных свойств могло получать необычное и даже уродливое развитие. В конце концов, в XIX в. это нашло отражение и в общественной мысли, теперь гласящей, что прекрасное, положительное обязательно должно сопровождаться безобразным, отрицательным. В какой-то мере эта идея была созвучна изначальным представлениям об обязательном присутствии в мире добра и зла и их извечном противоборстве. В Средние века она получила теологическое обоснование в христианстве, но была так или иначе присуща всем ведущим религиозным и религиознофилософским системам. В XIX в. она распространилась в очень широком диапазоне профанных знаний и наук и особенно повлияла на определенные тенденции изобразительного и повествовательного искусства, где изображение безобразного, мерзкого становилось порою показателем правдивости, реалистичности художественной трактовки. Таким образом, данная идея оказалась вполне созвучна европейскому мировосприятию и миропониманию.

Однако в китайском тексте подразумевается несколько особая ситуация. Да, действительно, альтернативы существуют, альтернативы обязательны и всеобъемлющи. Однако речь идет, по сути, не об этом. Вопрос заключается в том, как, чем и в каких условиях порождаются эти альтернативы. Либо человек, выдвигая какое-то позитивное положение, обязательно вызывает к жизни его негативную альтернативу, либо он, выключая себя из созидательного процесса, дает возможность самой природе, Небу, мирозданию выработать определенное позитивное явление и найти ему наиболее безопасную для природы и общества альтернативу. Именно во 2-м чжане объясняется последний подход, с которым связана сущность и необходимость «недеяния» ( увэй ). Другими словами, трактат очень последовательно вводит читателя, скорее, даже адепта, в свою внутреннюю сферу, последовательно поясняя в начале (§ 1) дао и мин как термины, показывая, что «постоянное ( чан ), подлинное Дао» безымянно и не имеет пределов, тогда как имя дается человеком и сразу создает терминологическое ограничение. Такое ограничение подразумевается самим понятием термина , т. е. узкого, целенаправленного толкования определенного явления, понятия, вещи, необходимого человеку для строгого искусственного разграничения классов слов и обозначаемых ими предметов и явлений, которые в бытовой речи могут восприниматься как тождественные, хотя в действительности определяют действия или предметы, находящиеся в сложных разноуровневых (по глубине и прочности внутренних связей) формах взаимодействия между собой.

Таким образом, в 1-м чжане Философ поделил мир на познанный, в значительной мере понятный, подвластный человеку и непознанный, полностью остающийся в безбрежной космической сфере [Кожин, 2011. С. 117–123]. А во 2-м чжане Лао-цзы предложил стратегию, которая дает возможность даосам, наблюдая космическую жизнь, но не вмешиваясь в нее, осуществлять правильное руководство народом . Азы этой стратегии описаны в следующем чжане (§ 3), где объясняется, что нужно для того, чтобы народ и элиты ( шэн жэнь )³ не искали новшеств, не стремились к реформам.

При переводе текста я продолжаю пользоваться прежде выработанными приемами. Во-первых, я рассматриваю последовательно все знаки, имеющиеся в тексте, с позиций их словоупотребления в относительно небольшом наборе древних классических сочинений. В него входят: «Ицзин», «Шуцзин», «Шицзин», «Лицзи», отчасти «Чуньцю» и «Цзочжуань». Во-вторых, я стараюсь учитывать количественные группировки знаков не только в каждом чжане , но и в структурных частях одного параграфа. В-третьих, я учитываю возможность иных прочтений отдельных знаков, не соответствующую их современной трактовке. В данных параграфах, 2-м и 3-м, это последнее обстоятельство не актуально, хотя в целом текст Лао-цзы, как показывают необычайно многообразные способы перевода отдельных знаков и их групп, содержит достаточно много возможностей для специфических трактовок различных иероглифов, весьма далеких от современных словарных определений ⁴. В-четвертых, я стараюсь не использовать узко специальную терминологию различных гуманитарных наук, а как способ общепонятных объяснений интердисциплинарных проблем ввожу, насколько это возможно, в тексты и пояснения бытовую лексику, не столь строго детерминированную и позволяющую достигать возможно большей вариабельности подходов и констатаций. Это особенно необходимо при современном «переходном» состоянии многих областей гуманитарных исследований (в нашей стране это более рельефно выражается после отхода от тотального единообразия «марксистских» научных методологий и принципов, но стремление к неограниченному разнообразию мнений и воззрений становится общемировым явлением) и порою их чрезмерной разобщенности.

Значение понятия «недеяние» специалисты определяют, руководствуясь собственными подходами к анализируемым принципам и вопросам. Двухтысячелетний период непрерывной комментаторской активности, основанной на различных исходных религиозных, бытовых, научных соображениях, создал невероятное разнообразие трактовок. Формулировки, которые бы позволили вывести такое определение непосредственно из текста Даодэцзина, обнаружить в самом содержании книги практически невозможно. Впрочем, это вполне понятно, учитывая как характер текста, так и его подсобную роль в процессе изустного обучения. Однако различные разделы по-разному могут подсказывать смысловую детерминацию этого центрального во всем учении положения. Проще всего представить это понятие и связанный с ним образ действий как отказ от выработки самостоятельных принципиальных решений, трансформирующих уже существующие формы взаимодействия индивидуумов, групп и коллективов. А также невмешательство «мудрых людей» (шэнжэнь) в процессы, происходящие в природе, в те естественные преобразования, которые она сама (но, в соответствии с древнекитайскими представлениями, «по воле Неба») производит. По сути, речь должна идти (в приложении к классическим научным концепциям Запада) о проявлениях «натуральных законов» развития, когда силы природы, взаимодействуя, сами находят воз- можности для преодоления внутренних противоречий развития и тем самым в наиболее безболезненной форме выводят прогрессивные сущности на более высокие уровни прогресса. Такой стратегический подход к действительности полностью соответствует реализации природного принципа синергетики. Можно метафорически заявить, что Лао-цзы предвосхитил появление того неуклюжего социально-политического учения, которое уравнивает длительное действие естественных сил природы с сиюминутными, часто хаотичными действиями людей, стремящихся воплотить какой-либо свой благонамеренный замысел в возможно более краткий срок [Аршинов, 2001; Каганов, 2003] 5. И он сумел в кратких словах, в частности, противопоставляя группы «мудрых» (шэн) и «совершенномудрых» (сянь) представителей древнекитайских элит, показать превосходство даоских мудрецов (шэн) над конфуцианцами (сянь), т. е. над теми ритуалистами-ортодоксами, кто верил в свою способность «исправлять природу человека», не ограничивая себя в этом отношении никакими пределами 6.

THE MEANING OF ALTERNATIVES IN THE ANALITICAL METHOD OF «DAODEJING»

One of the main ideas presented in the initial parts of «Daodejing» (2^nd zhang ) is that elaboration and introduction of any positive quality surely cause the appearance of its negative alternative. In order to escape this affect one must abstain from activity (non-deed), let the Heaven itself to take care about creation of optimal alternatives. The next part (3^rd zhang ) gives an explanation how to gain this result in practice.

Приложение

Даодэцзин

2-й чжан (§ 2)

В Поднебесной узнали красоту. Поощряли красоту. За нею [появилось] безобразное (ненавистное, отвратительное).

Узнали доброту. Следом [явилось] недоброе. Ибо 7 существующим затем порождается несуществующее.

Трудность и легкость оказываются взаимно зависимы.

Длинное и короткое вступают в связь. Высокое и низкое сближаются. Голоса и звуки музыки связываются гармонией.

Прежнее с последующим согласуются.

[Поэтому] мудрые люди ( шэнжэнь ) в делах придерживаются недеяния, а в учении – безмолвия ( бу ян– без слов).

Все ( вань у – 10 000 вещей) вещи [тогда] не отказываются быть активными ( цзо эр бу цы ⁸). Они рождаются, [но ими никто] не обладает ( шэн эр бу ю ).

Действуют, но не доминируют ( ши ⁹ ). Дела осуществляются, но [результат] не оберегают. А коли не оберегают, то [вещи] не отдаляются.

3-й чжан (§ 3)

[Если] не превозносить совершенномудрых ( сянь ¹⁰), [то] люди не соревнуются (не вступают в борьбу). [Если] не [будет] страстного стремления к богатству, [то] в народе не будет воровства. [Если] не видеть вожделенного, [то] сердца народа не будут волноваться. Поэтому мудрые люди ( шэнжэнь ) управляют так, чтобы не смущать сердца народа, чтобы сердца их были пустыми, а желудки – полными, воля их была слаба, а кости – прочны. Постоянно добиваются, чтобы в народе не было знаний и вожделений. Добиваются от знающих мужей, чтобы они не осмеливались действовать. Деяние недеянием – это способ ( цзя дянь ¹¹) как не обуздывать [народ].