Зрение и знание в философии Аристотеля

* Статья написана в рамках научного проекта, выполненного при поддержке Программы «Научный фонд Томского государственного университета им. Д. И. Менделеева» в 2016 г.

Критика чувственного опыта как предпосылка познания сути сущего традиционно полагается в качестве основания философской деятельности в той её форме, которая утвердилась в культурном опыте европейского человечества начиная с периода античности. Именно в этот период философское познание выработало для себя парадигматическую схему перехода от «видимого» к «невидимому». Соответственно, в центре философской рефлексии неизбежно оказалась проблема зрения (в самом широком значении этого слова) в его отношении к философскому постижению истинного ΣΧΟΛΗ Vol. 10. 2 (2016)                                       © С. С. Аванесов, 2016

                      DOI: 10.21267/AQUILO.2016.10.2946

положения дел. Мною была предпринята попытка рассмотреть эту проблему на примере философии досократиков1; продолжая исследования в данном направлении, я предлагаю обратиться к мышлению и языку Аристотеля, у которого обнаруживается немалый объём суждений о соотношении мыслимого и видимого. Своеобразно перекликается с проблемой эписте-мической оптики и некоторая «темнота» самой философии Стагирита, подобная «темноте» мысли Гераклита.2

С одной стороны, в «искусствоведческом» ракурсе сама по себе наглядность оценивается Стагиритом довольно низко. Так, например, в трагедии, по мнению Аристотеля, необходимо должны присутствовать шесть элементов: сюжет (µῦθος), характеры (ἤθη), речь (λέξις), мысль (διάνοια), зрелище (ὄψις) и музыка (µελοποιία) ( Poet . 1450a9–10). Самая важная их этих частей – сюжет, «склад событий» (ἡ τῶν πραγµάτων σύστασις), действие ( Poet . 1450a15– 39). Последнее же по значимости в этом перечне – «зрелище» (ὄψις); эта часть искусства трагедии, «хоть и сильно волнует душу, но чужда <нашему> искусству и наименее свойственна поэзии: ведь сила трагедии сохраняется и без <сценического> состязания, и без актёров, а устроение зрелища [τῶν ὄψεων] скорее нуждается в искусстве декоратора, чем поэтов»³ ( Poet . 1450b16–20). Зрелище производит сильное впечатление на зрителя, но не имеет прямого отношения к сюжету и к идее поэтического произведения. Иначе говоря, иллюстрировать миф возможно бесконечно разнообразными способами, что позволяет признавать за каждым из этих способов лишь относительную и условную ценность.

С другой стороны, в области мышления о сути сущего тема зрения (оптики) выходит у Аристотеля на первый план. В этом отношении Стагирит оказывается в общем русле развития античной эпистемологии. С. С. Аверинцев, к примеру, прямо указывает на присущую античной философии особенность «специфически-эллинского способа подходить к бытию»; суть этого способа заключается в следующем. «Если человек есть “индивидуум”, создавший дистанцию между собой и миром и через это получивший способность видеть вещи, людей и самого себя “со стороны”, если благороднейшее занятие человека – отрешённое, внеситуативное и бескорыстное созерцание, рассматривание, наблюдение всего, что предлежит его физическому и духовному взору, в таком случае, очевидно, существеннейшей частью словесного искусства необходимо признать пластически-объективирующее описание, “экфрасис”».4 Зрение в античности – начало познания, и знать – значит прежде всего видеть. Поэтому знающий (философ) – это теоретик, то есть видящий, наблюдающий, усматривающий сущность вещей или суть дела.5

На греческом философском языке теория была «высшим способом фактического бытия, способностью устанавливать взор на существенном»,6 иначе говоря, высшим уровнем жизненной практики, состоящей в способности наблюдать важнейшее. Такая контемплативная практика должна была приводить человека не к производству чего-то нового в дополнение к наличному, но к прояснению (проявлению) в человеческом опыте вечного начала или неизменного порядка сущего. «Созерцание, – отмечал Э. Леви-нас, – направлено на объект как данность. Тем самым оно больше, чем чистое созерцание, это уже элемент действия. Не метафорического действия, но намерения, то есть желания, стремления взять, присвоить; но взять то, что изначально дано».7 Античный теоретик занят именно такой заботой: он даёт проявиться тому, что есть. По верному замечанию С. С. Авеинцева, «и Пифагору, и Анаксагору приписывалось утверждение, что смысл всей человеческой жизни – в том, чтобы рассматривать небо. “Зрелищный” подход к миру – доминанта всей античной культуры и жизни сверху донизу, от адептов интеллектуального созерцания до римской черни, требовавшей “хлеба и зрелищ”. Как известно, иудеи, узнав греческие зрелища, усмотрели в них предел скверны и безбожия».8 Для античности же такое зрелище – удел счастливого человека. «Сосикрат в “Преемствах” говорит, что на вопрос Леонта, флиунтского тирана, кто он такой, Пифагор ответил: “Философ”, что значит “любомудр”. Жизнь, говорил он, подобна игрищам: иные приходят на них состязаться, иные торговать, а самые счастливые – смотреть [θεαταί]; так и в жизни иные, подобные рабам, рождаются жадными до славы и наживы, между тем как философы – до единой только истины [τῆς ἀληθείας]» (Diog. L. VIII 8). В том же русле мыслит и Аристотель, согласно которому «умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше [ἡ θεωρία τὸ ἥδιστον καὶ ἄριστον]»9 (Met. 1072b24). «Глашатай “благородного досуга” Аристотель, – пишет С. С. Аверинцев, – называет это умозрение “наирадостнейшим и наилучшим” благом жизни. Значит, человек духа, каким его пред- ставляет себе греческая философия, – не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от “похоти очей”; он – зритель, и мир для него – зрелище»10. И эта пассивность наблюдателя как цель и итог рациональной активности – лучшее из человеческих достижений.

У Аристотеля легко можно найти случаи употребления слова ἡ θεωρία и однокоренных ему слов в их исходном значении. Так, в «Политике» Стаги-рит утверждает: «Кто, например, глядя [θεώµενος] на чьё-нибудь изображение [εἰκόνα], испытывает радостное чувство не по какой-либо другой причине, а именно из-за данного внешнего образа [τὴν µορφὴν αὐτήν], тому, конечно, приятно будет и встретиться лицом к лицу [αὐτοῦ ἐκείνου τὴν θεωρίαν] с человеком, на чьё изображение [εἰκόνα] он смотрит [θεωρεῖ]» ( Polit . 1340a25–28). Однако при этом данное слово получает у него статус устойчивого эпистемического термина, обозначающего процесс или акт приобретения знания о сущем.

Уже в самой первой фразе «Метафизики» Аристотель замечает: «Все люди от природы стремятся к знанию» (Met. 980а21); буквально: Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει = «Все люди видеть стремятся природой». Глагол εἴδω, употреблённый здесь, буквально означает «видеть», и лишь в одном из своих производных значений – «знать», «быть осведомлённым» и тому подобное.11 Обратим внимание на то, что здесь стремление к «знанию» буквально высказано как стремление к идее (особой «видности») всего сущего. Если же мы само знание изначально понимаем и обозначаем как «у-зрение» сути, то ясно, что именно орган зрения с необходимостью должен занять доминирующее (или во всяком случае первое) место в нашей дескрипции всякого когнитивного акта как такового. Это мы и видим в следующей же фразе: «Свидетельством [σηµεῖον] тому – <наша> привязанность [ἀγάπησις] к чувственным восприятиям: помимо их пользы, восприятия эти ценятся [ἀγαπῶνται] ради них самих, и больше всего то из них, которое происходит с помощью глаз [διὰ τῶν ὀµµάτων]: ибо мы ставим зрение [τὸ ὁρᾶν], можно сказать, выше всего остального, не только ради деятельности, но и тогда, когда не собираемся делать что-либо. Объясняется это тем, что чувство зрения в наибольшей мере содействует нашему познанию [αἴτιον δ' ὅτι µάλιστα ποιεῖ γνωρίζειν ἡµᾶς αὕτη τῶν αἰσθήσεων] и обнаруживает много различий <в вещах>» (Met. 980а21-27). Итак, способности видеть в сравнении с другими способностями человека принадлежит неоспоримое первенство, а причина в том, что преимущественно это самое чувство делает нас способ- ными к познанию и выявлению многоразличного (πολλὰς δηλοῖ διαφοράς)12 в сущем. Как видим, завершение данного суждения Аристотеля содержит, как и его начало, явные оптические коннотации. И несмотря на то, что «будучи самым точным и/или необходимым чувством <…>, зрение делает иллюзию труднообнаружимой, а значит тем коварнее вводит в заблуждение»,13 именно зрение является необходимым условием и начала, и финала познания.

К числу основных заслуг Аристотеля согласно относят его классификацию наук или, точнее говоря, видов знания (ἐπιστήµη). Стагирит, как известно, предложил разделить науки на три большие группы; согласно этому делению, всякая конкретная наука может быть либо теоретической (умозрительной, θεωρητικῇ), либо практической (πρακτικῇ), либо творческой (ποιητικῇ) ( Met . 1026b5). К первой группе познавательных дисциплин, или разрядов теоретической философии (φιλοσοφίαι θεωρητικαί), он отнёс математику, физику и теологию (как первую философию) – µαθηµατική, φυσική, θεολογική ( Met . 1026a15–20), ко второй – этику и политику, к третьей – искусства. К примеру, поскольку «физика также занимается некоторою областью сущего (она имеет своим предметом такую сущность, у которой начало и движения, и покоя – в ней самой), то ясно <во всяком случае>, что это – наука не о деятельности [πρακτική] и не о творчестве [ποιητική] <…>: поэтому, если всякое <познающее> мышление [διάνοια] либо направлено на деятельность [πρακτικὴ] <человека>, либо на творчество [ποιητικὴ], либо носит <в собственном смысле> теоретический характер [θεωρητική], то в физике следовало бы видеть некоторую теоретическую дисциплину [θεωρητική]» ( Met . 1025b18–26).

Предложенная Стагиритом классификация видов знания имеет характер иерархии. «В иерархии наук, установленной Аристотелем, философия – наиболее умозрительная из наук; она исследует то, что наиболее достойно познания – “первоначала и причины, ибо через них и на их основе познаётся всё остальное” (Met. 982b3). По Аристотелю, наука тем ценнее, чем более она созерцательна и удалена от утилитарных целей и технологического освоения внешнего мира; “созерцательная жизнь” (βίος θεωρητικός), чуждая корыстолюбивых расчётов и выгод, является высшей формой жизни; она посвящена познанию, поиску истины, т. е. представляет собой высший вид духовно-творческой деятельности. С этой точки зрения созерцательно- познавательное отношение к действительности приближает человека к безмятежному счастью, к чистому блаженству, которое в полной мере доступно лишь богам».14 Как видим, Стагирит в эпистемологическом ракурсе мышления различает ценное и выгодное знание, придавая бóльшую ценность ценному и, таким образом, в этом сравнительном сопоставлении занимая аксиологическую позицию. Созерцательные дисциплины наблюдают разные регионы сущего, а первая философия – «наиболее ценный род сущего [τὸ τιµιώτατον γένος εἶναι]» (Met. 1026a21–22). Поэтому «теоретические науки [θεωρητικαὶ] заслуживают наибольшего предпочтения по сравнению со всеми остальными, а наша наука – среди теоретических наук» (Met. 1026a23). Именно первая философия (как тео-логия) имеет дело с такими фундаментальными причинами, которые являются вечными, «ибо это – причины тех божественных предметов, которые нам видны [αἴτια τοῖς φανεροῖς τῶν θείων]»15 (Met. 1026a18), сквозь которые как бы просвечивают замыслы и распорядительные деяния божеств.

Но самое главное: высшая из наук – ἡ πρώτη φιλοσοφία – должна быть однозначно созерцательной и, потому, пассивной и непрактичной, «не действенной [οὐ ποιητική]» ( Met . 982b11). Теория, согласно Аристотелю, есть остановка деятельности, чистая непроизводительность. Именно отвлечённость, незаинтересованность и практическое бескорыстие придают первой философии её преобладающее достоинство и её наивысший (божественный) статус в совокупном списке наук. В «Никомаховой этике» Стагирит заявляет: «Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость [ἡ σοφία] – это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных [τιµιωτάτων]. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми [σοφοί], а рассудительными [φρόνιµοι] нет, так как видно [ἴδωσιν], что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают [εἰδέναι] они <предметы> совершенные, достойные удивления, сложные и божественные [δαιµόνια], однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют» ( EN 1141b2 - 8). Таким образом, Анаксагор и Фалес видят, усматривают божественные (демонические) объекты как предметы первой философии.

Зрительные аллюзии активно используются Аристотелем в преамбуле четвёртой книги «Метафизики», где тезисно устанавливается позиция философии относительно прочих наук. «Есть некоторая наука [ἐπιστήµη], – гово- рит здесь Аристотель (Met. 1003a21), – которая рассматривает [θεωρεῖ] сущее как таковое [τὸ ὂν ᾗ ὂν] и то, что ему присуще самому по себе [καθ' αὑτό]».16 Ни одна из частных наук «не исследует общую природу сущего как такового [οὐδεµία γὰρ τῶν ἄλλων ἐπισκοπεῖ καθόλου περὶ τοῦ ὄντος ᾗ ὄν], но все они выделяют себе какую-нибудь часть его и затем рассматривают [θεωροῦσι] относительно этой части то, что ей окажется присущим» (Met. 1003a23–26). Для получения достоверного теоретического вывода требуется тщательное рассмотрение [ἐπισκεπτέον] конкретного предмета исследования (EN 1180b28–29). Как видим, суть познавательного процесса – как в частных науках, так и в первой философии – передаётся у Стагирита через понятия «рассматривать» («разглядывать») и «присматривать» («надзирать»).17 Так, грамматика «рассматривает звуки [θεωρεῖ τὰς φωνάς]» (Met. 1003b20), математическая наука рассматривает (θεωρεῖ) неподвижные и обособленные предметы (Met. 1026a10), геометр рассматривает неслучайные свойства фигур (Met. 1026b11), математик также рассматривает свойства фигур (Phys. 193b33) и так далее. Любая частная наука рассматривает природные свойства того или иного рода специфических объектов, подлежащих рассмотрению (θεωρῆσαι) именно этой науки (Met. 997a20– 22). Учёный «действует и созерцает [ἐνεργεῖ καὶ θεωρεῖ]» (Phys. 255b4) в границах предметности своего эпистемического региона. Философ же «должен быть в состоянии подвергать своему рассмотрению все проблемы [καὶ ἔστι τοῦ φιλοσόφου περὶ πάντων δύνασθαι θεωρεῖν]», которые имеют отношение к первым началам сущего (Met. 1004b1). Теоретические аксиомы, по Аристотелю, обладают наивысшей степенью общности и «представляют начала всего [πάντων ἀρχαὶ]. И если не дело философа, то чьё же ещё – рассмотреть [θεωρῆσαι], что по отношению к ним – правда и что – ложь?» (Met. 997a13–15). Лишь тот, кто созерцает «общее», то есть начала всех вещей, может по справедливости именоваться диалектиком (κατὰ τὸ πρᾶγµα θεωρῶν τὰ κοινὰ διαλεκτικός), а не софистом (Soph. elenc. 171b6–7). Это не тот взгляд, который скользит по поверхности чувственно данного и регистрирует в равной степени и необходимое, и случайное, не делая различий между ними. Теория имеет дело с необходимыми (вечными) причинами и началами. Случайное не может быть предметом научного рассмотрения (θεωρία) и, соответственно, содержанием научного знания (Met. 1026b4).

Итак, знание (теория) базируется на способности видеть, а теоретик есть тот, кто видит (усматривает) суть сущего; в этом Аристотель следует и досо-кратикам,¹⁸ и Платону. Поэтому понятие «знать» сплошь и рядом передаётся у Стагирита посредством понятия «видеть» за счёт слов, происходящих от εἴδω (εἰδέναι, εἰδότα, ἴσασι). «Но всё же знание [εἰδέναι] и понимание мы приписываем скорее искусству, чем опыту, – утверждает Аристотель, – и ставим людей искусства выше по мудрости, чем людей опыта, ибо мудрости у каждого является больше в зависимости от знания [κατὰ τὸ εἰδέναι]: дело в том, что одни знают [ἴσασιν] причину, а другие – нет [οὐκ ἴσασιν]. В самом деле, люди опыта знают [ἴσασι] фактическое положение <что дело обстоит так-то>, а почему так – не знают [οὐκ ἴσασιν]; между тем люди искусства знают “почему” и постигают причину [τὴν αἰτίαν γνωρίζουσιν]. Поэтому и руководителям в каждом деле мы отдаём больший почёт, считая, что они больше знают [εἰδέναι], чем простые ремесленники, и мудрее их, так как они знают [ἴσασιν] причины того, что создаётся. А с ремесленниками <обстоит дело> подобно тому, как и некоторые неодушевлённые предметы хоть и делают то или другое, но делают это, сами того не зная [οὐκ εἰδότα] (например, огонь жжёт): неодушевлённые существа в каждом таком случае действуют по своим природным свойствам, а ремесленники – по привычке. Таким образом, люди оказываются более мудрыми не благодаря умению действовать, а потому, что они владеют понятием и знают [γνωρίζειν] причины. Вообще признаком [σηµεῖον] человека знающего [τοῦ εἰδότος] является способность обучать, а потому мы считаем, что искусство является в большей мере наукой [ἐπιστήµην], нежели опыт: в первом случае люди способны обучать, а во втором – не способны» ( Met . 981a24–981b10). Лишь знающий как правильно видящий суть способен добиться позитивного результата и служить примером успешной деятельности. Например, некто «знает [εἰδότα], что А присуще всему Б» ( Analyt . 67a33), а «середину круга не всякий определит, а <только> тот, кто знает [εἰδότος]» ( EN 1109a26). Дело знающего (τοῦ εἰδότος) – говорить правду ( Soph. elenc . 165a25). Логическое определение и онтологическое знание дополняют друг друга: «необходимо ведь, чтобы тот, кто знает [εἰδότα], чтó такое человек или что-либо другое, знал [εἰδέναι] также, что он есть» ( Analyt . 92b4); кроме того, «невозможно знать [εἰδέναι] отличия одной <вещи> от другой, не зная [µὴ εἰδότα] каждой <другой вещи>, а без <знания> отличий нельзя знать [εἰδέναι] каждую отдельную <вещь>» ( Analyt . 97a9).

Знание как ясное видение увязано у Аристотеля не только с теорией, но и с практикой. Человеческие поступки, по Стагириту, совершаются «или при полном неведении [ἀγνοοῦντος] и против желания, или добровольно и вполне сознательно [εἰδότος]»19 (Rhet. 1373b34–35). Вредить кому-то по своей воле – значит вредить, «зная [εἰδότα], кому, чем и как» ты причиняешь вред (EN 1136a32; 1136b4), то есть заранее видеть следствия своих поступков. «Знать» в практической сфере означает отдавать себе отчёт во всех обстоятельствах действия, то есть поступать так или иначе под руководством «зрячего» разума, сознательно. В «Никомаховой этике» читаем: «Итак, пусть достаточно сказано о том, сознательно или несознательно и в каком смысле сознательно можно вести невоздержную жизнь [περὶ µὲν οὖν τοῦ εἰδότα καὶ µή, καὶ πῶς εἰδότα ἐνδέχεται ἀκρατεύεσθαι, τοσαῦτα εἰρήσθω]»20 (EN 1147b17–18). Разумное видение имеет отношение и к распространению опыта нравственной жизни: «Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то ни было, кого ему предложено <воспитывать>, а если кто способен, так это знаток [εἰδότος]» (EN 1180b27), то есть способный видеть суть дела.

Правильное знание-видение имеет прямое отношение и к практикам философского диалога. Диалектика, говорит Аристотель, «есть и искусство испытывания [ἡ πειραστικὴ]. Конечно, искусство испытывания не такое искусство, как геометрия, им может владеть и незнающий [µὴ εἰδώς]. Ведь и тот, кто не знает [µὴ εἰδότα] предмета, в состоянии подвергнуть испытанию <другого> незнающего [µὴ εἰδότος], если только последний соглашается <на это>, не исходя из того, что он знает, или из присущего лишь <данному предмету>, а исходя из следствий, которые таковы, что тот, кто их знает [εἰδότα], вполне может не знать [µὴ εἰδέναι] <данное> искусство, но, кто их не знает [µὴ εἰδότα], тот уж обязательно не знает [ἀγνοεῖν] этого искусства. Так что очевидно [φανερὸν], что искусство испытывания не есть знание [ἐπιστήµη] о чём-либо определённом» (Soph. elenc. 172a23–28). «Ибо искусство испытывания, – утверждает Стагирит, – есть некоторого рода диалектика и обращено не к тому [θεωρεῖ = имеет в виду <не того>], кто знает [οὐ τὸν εἰδότα], а к тому, кто не знает [ἀγνοοῦντα], но выдаёт себя за знающего»21 (Soph. elenc. 171b4–6). Здесь посредством русских слов с одним значением «знать»/«знание» переведены греческие слова, связанные с тремя смысловыми гнёздами: «видеть» (εἴδω), «знать» (γιγνώσκω) и «исследование» (ἡ ἐπιστήµη). Ту же игру словами «знать» и «видеть», подразумевающую их смысловую тождественность, можно обнаружить и в других текстах Стаги-рита. К примеру, «дело, совершаемое тем, кто знает [τὸ εἰδότα], на кого, посредством чего и ради чего направлено его действие, противоположно делу, которое совершается в неведении [ἀγνοοῦντα] кому, посредством чего и что именно делается <и совершается> по незнанию [ἄγνοιαν], а не случайно»22 (EE 1225b2–6). Софистические суждения, по Аристотелю, «не выявляют незнание [ἀγνοοῦντας]» незнающего (Soph. elenc. 169b24). Искусство испытывания «умеет выводить ложные заключения, потому что <отвечающий> по незнанию [ἄγνοιαν] соглашается с доводом» (Soph. elenc. 169b26–27); софистические же суждения не проясняют (οὐ ποιοῦσι δῆλον) даже того, насколько собеседник невежествен (ἀγνοεῖ), поскольку софисты «такими доводами ставят ловушку даже знающему [τὸν εἰδότα]» (Soph. elenc. 169b27–29).

У Аристотеля, как и у Платона, сущность есть «вид», облик: «Таким образом, получается, что о сущности может идти речь в двух основных значениях: так называется последний субстрат [ὑποκείµενον ἔσχατον], который уже не сказывается про что-нибудь другое, и <кроме того> то, что представляет собою данную определённую вещь и <в понятии> отделимо <от материи>: а таковым является у каждой вещи её образ и форма [ἡ µορφὴ καὶ τὸ εἶδος]» ( Met . 1017b23–25), то есть буквально форма и вид вещи. Значит, познание сущности (как формы) нормальным образом представляет собой её усмотрение. Познавать вещь – значит видеть (εἰδέναι) её такой, как она есть, другими словами, – как она выглядит . Ясно, что речь идёт о чистой, «внутренней» форме сущего, которую должна созерцать душа подобно тому, как физические глаза усматривают «внешнюю» форму вещей. Душе, согласно Аристотелю ( De anima 408b24), присущи способности мышления и умозрения (τὸ νοεῖν δὴ καὶ τὸ θεωρεῖν). Разумной душой, говорит Аристотель, «мы созерцаем [θεωροῦµεν] такие сущности, чьи начала не могут быть иными» ( EN VI 1139a7), то есть необходимо сущее. Душа является в определённом (и достаточно сильном) смысле зрячей , что и позволяет ей приобщаться к реальности в её началах и основаниях.

Такая эпистемически ориентированная душевная оптика, однако, не исчерпывает собой тему зрительных аллюзий в мысли Стагирита. Иррациональная «докса» может иметь важное значение в процессе принятия практических решений. «Важную роль в учении Аристотеля имеет разделение практического и теоретического разума, при этом рассудительность как достоинство практического разума носит инструментальный характер, а конечная цель усматривается “оком души”».23 Таким образом, наряду с интеллектуальным созерцанием предполагается ещё и некое мнение, основанное на правильном взгляде на происходящее и должное. По убеждению Аристотеля, «недоказательным [ἀναποδείκτοις] утверждениям и мнениям [δόξαις] опытных и старших внимать следует не меньше, чем доказательствам. В са- мом деле, благодаря тому, что опыт дал им “око” [ὄµµα], они правильно видят [ὁρῶσιν ὀρθῶς]» (EN 1143b12–14). Изобретательность ума становится добродетельным складом рассудительности при наличии этого «ока души [ὄµµατι … τῆς ψυχῆς]» (EN 1144а30). Аристотель сам и расшифровывает эту метафору, утверждая, что «ум в душе» – это то же (по аналогии), что «зрение в теле» [ὡς γὰρ ἐν σώµατι ὄψις, ἐν ψυχῇ νοῦς] (EN 1096b28–29). Е. В. Орлов высказывает недоумение в связи с такой позицией Стагирита: «Обратим внимание на следующий факт. Аристотель – отец логики, человек, внесший решающий вклад в создание теории доказательства, человек, показавший в “Метафизике” прекрасные образцы диалектических обоснований своих онтологических предпочтений, когда речь идёт о правильных логосах, призванных позволить человеку достичь в своей жизни блага, или попросту быть счастливым, или же когда речь идёт о принятии добрых решений, – апеллирует не к какой-либо системе аргументации, а к некоему “оку [души]”, позволяющему видеть наилучшее».24 Однако такого рода недоумение легко рассеять, если вспомнить, какую серьёзную роль отводит Аристотель и физическому зрению, и особенно метафизическому созерцанию в частных науках и первой философии. В данном случае Стагирит просто переносит зрительный подход к реальности из «спекулятивной» плоскости в «практическую».

Концепт ока души встречается и у Платона (Soph. 254a–b; R. P. 533c–d)25; это словосочетание используется им как метафора, обозначающая ум.26 У Аристотеля же мы можем обнаружить особое понимание названного концепта. «Напомним, что, согласно Аристотелю, добродетель указывает человеку цель, а рассудительность позволяет найти средства достижения этой цели. Во фрагменте EN VI 1144a29–36 Аристотель называет “око” в связи со способностью “благого человека” видеть наилучшее, т. е. в связи с целью. Однако одно дело – конечная цель, например, быть счастливым, быть здоровым, и другое дело – реализация этой цели в частных, единичных условиях. Реализация конечной цели распадается на необходимость достижения множества частных целей. И вот здесь, применительно к частным целям, Аристотель говорит уже не о неком “оке”, а об уме».27 Иначе говоря, «око души» служит для обнаружения конечных целей, а ум – для постановки частных задач. И при таком подходе «око души» оказывается стратегической способностью человека, тогда как «ум» – органом для выработки частных («тактических») решений. «Если в этике “опыт” у Аристотеля имеет отношение к “оку [души]”, то в аналитике “опыт” имеет отношение к эстезису. <…> Таким образом, если Платон называл “оком души” ум, то Аристотель называет “оком” не ум, а нечто другое, что присуще добродетельному, опытному и рассудительному человеку наряду с умом, как практическим, так и теоретическим»28. Это «нечто другое» – способность удерживать ориентацию на конечную цель благодаря видению этой цели «оком души» умудрённого жизнью человека.

Итак, в философии Аристотеля мы обнаруживаем очевидную тенденцию оптического понимания и объяснения процесса постижения сути сущего как её усматривания, представление о знании как видении указанной сути (истины) и о знающем как видящем реальное положение дел, а также о практической ориентации благого действия как созерцании конечной цели «оком души».