А. В. Карташев и "неохристианство": интеллектуальная биография историка

Несмотря на то что творчество известного церковного историка, последнего обер-прокурора Святейшего Синода и министра вероисповеданий Временного правительства в России 1917 года А. В. Карташева сегодня привлекает внимание исследователей теократической концепции русской государственности [4], [10], Антон Владимирович как культурный деятель, сформировавшийся в первые годы ХХ века, остается непонятым [6], [11] и, более того, неизвестным как религиозный мыслитель. Реноме церковного историка заставляет исследователей сосредотачивать внимание на послереволюционном периоде его жизни и деятельности, когда были написаны его главные труды [2]. На него смотрят прежде всего как на профессора Свято-Сергиевского православного богословского института в Париже и мыслителя, мечтавшего о воссоздании Святой Руси [1: 253–272], а его интеллектуальная биография предшествующих лет малоизвестна [5]. Трудность в том, что позиция, занятая А. В. Карташевым в отношении церковной реформы в России начала ХХ века, не выражена им целиком в каком-либо труде, элементы его реформистских представлений начала века разбросаны по многочисленным статьям, репликам

на заседаниях Петербургских религиозно-философских собраний (далее - ПРФС) и Петербургского религиозно-философского общества (далее - ПРФО), что предполагает немалый объем исследовательской работы. Помочь систематизации их может обращение к корреспонденции, которая почти всегда – короткий путь к пониманию личности корреспондента. Анализ публикаций и писем немыслим без знания философии «нового религиозного сознания» (далее – НРС), его истории, вербальной системы (в том числе языка межличностного общения) и ценностной ориентации, что требует обращения к современным методологическим принципам изучения интеллектуальной биографии А. В. Карташева [3]. Некоторый опыт исследований в этом направлении уже имеется [7]. На основе малоизвестного и неизвестного эпистолярного наследия А. В. Карташева, хранящегося в Российском государственном архиве литературы и искусства (далее – РГАЛИ), в статье реконструируется позиция А. В. Карташева начала ХХ века по отношению к исторической Церкви, ее духовенству, определяется его видение сути церковной реформы в России. В комплексе привлеченных источников большое значение имеют письма А. В. Карташева к писателю В. В. Розанову, который не только стал крайне популярен в начале ХХ века своей темой «брак и пол в христианстве», но и являлся одним из зачинателей религиозного движения, прилагал целенаправленные усилия и внес свой вклад в доктрину «нового религиозного сознания». Большинство церковной интеллигенции, принявшей участие в религиозном движении, обязано этим эпистолярному общению с писателем. Другие письма А. В. Карташева показывают, как он расставлял приоритеты, делая выбор между церковным и нео-христианством, до каких пределов распространялся его интерес к реформистской деятельности. Сложным является сопоставление данных из корреспонденции и фактов его малоизвестной биографии, здесь письма сами являются едва ли не основным источником фактов биографии. Достоинством их являются искренность и открытость автора своим корреспондентам. Тот факт, что привлекаемые источники относятся к разным годам, позволяет охватить значительный период биографии А. В. Карташева, восстановить его интеллектуальный облик начала ХХ века.

А. В. КАРТАШЕВ И «НЕОХРИСТИАНЕ»

В 1890-е годы, с началом исторической модернизации страны, русская интеллигенция увидела новые возможности в пропаганде религиозного сознания, тесно связанного с культурными вопросами, социальными проблемами и перспективами. Группа литераторов, начавшая путь в литературе в 1880-1890-х годах (Н. М. Минский, Д. С. Мережковский, В. В. Розанов) в среде писателей-народников, вскоре отказалась от утилитаризма их идей, не получивших к тому же народную поддержку. Собрав круг единомышленников, группа выработала учение о «плоти и духе» (оно же «воцерковление культуры»), социализировала халкидонский догмат, распространив его принцип соединения двух природ в одной Ипостаси (Богочеловека) на все психофизическое и социальное бытие. Признав обо-женной «плоть мира» в Воплощении Христа, она пришла к мысли о необходимости нового движения – религиозного, которое подготовило бы религиозный Ренессанс в России.

Новизна наступавшего ХХ века виделась им в особом освящении человечества (его дел, воли, чувств, физиологии, творчества) Святым Духом, что гарантировало бы и определенные общественные отношения (любовь к ближнему и дальнему, равенство, братство, свободы религиозные и политические). В эту атмосферу надежд и многообещающих ожиданий творческой интеллигенции в 1902 году попал недавний выпускник духовной академии 26-летний А. В. Карташев.

«Да, мы охвачены принципом влюбленности в мир, влюбленность – единственное притяжение для нас в религии... Все другое – в большей или меньшей степени случайность... второе во всяком случае, а не первое, вечное, радостное, теперь для нас самое опьяняющее.

А последняя черта – знак творчества, показатель, что этому мы и должны отдаться всей душой…»¹.

Деятели упомянутой группы, создавая новое учение о «святости земли» и эпохе Святого Духа, ощущали себя если не пророками нового и «спасительного» для России религиозного сознания, то совершающими «пророческое служение». Субъектом, к которому апеллировали лидеры, открывшие религиозное движение (признаки его в 1890-х отметил Л. А. Тихомиров2), была официальная Русская Церковь, потому что она имела историческое преемство, духовную власть, являлась хранительницей христианского учения, и к ней было обращено народное сознание. Согласие Церкви на включение «святости плоти» в догматическое учение, с их точки зрения, значительно ускорило бы решение задачи переориентации православного сообщества на проблемы насущной жизни, способствовало построению «новой симфонии» и препятствовало бы распространению социалистических идей. До закрытия ПРФС ищущая новые пути в христианстве интеллигенция верила, что Русская Церковь пойдет ей навстречу, тем более, что вместе с исторической модернизацией назрел вопрос церковного обновления.

Доцент по кафедре истории Русской Церкви Санкт-Петербургской духовной академии А. В. Карташев за два года до ПРФС, в 1899 году, окончил СПбДА со степенью кандидата богословия и занялся составлением лекций, руководствуясь правилами «профессорского» изложения предмета (пятью годами позже он писал о своей прежней лекторской манере В. В. Розанову: «это первые мои доцентские лекции, написанные еще в 1900 году, намеренно сухо, в подражание обычной профессорской “важности”. Теперь я бы написал несколько иначе: живее и литературнее»3). Вольная атмосфера ПРФС, где интеллигенцией высказывались самые неожиданные предложения по церковной реформе, захватила его, он сблизился с кружком Д. С. и З. Н. Мережковских, В. В. Розанова и Д. В. Философова, где был не единственным кандидатом богословия. Лидеры НРС имели обыкновение привлекать талантливых и неординарных людей и делать из них единомышленников уверениями в «особой любви» в их кругу «новых христиан». В 1902 году Антон Владимирович с удовольствием погрузился в атмосферу розановских чаепитий и мережковских собеседований, которая отличалась от академической серьезности мечтательностью, поощрением литературного творчества и новых идей. В сущности, мимоходом набросанный В. В. Розановым в «Мире искусств» отзыв о картине («Три бабы») одного из художников журнала, Ф. А. Малявина, получил отклик в душе А. В. Карташева (писатель увидел в «малявинских бабах» не только этнокультурный образ России, но и отображение ее настоящего и будущего). А. В. Карташев восхищался в письме В. В. Розанову 5 марта 1903 года:

«Вы прокомментировали их гениально, с дух захватывающим, тончайшим, ясновидящим прозрением в великую значимость несомненно полубессознательного творения художника. Ваш волнующий сердце комментарий вознес этих Баб на самую высшую точку подобающей им высоты, пророчески точно охватил их, обессмертил…»⁴.

С полной уверенностью можно сказать, что это был тот культурный круг, которого не хватало порывистой и эмоциональной натуре нерешительного А. В. Карташева.

«Я часто восхищаюсь психологической и эстетически жизнерадостной тонкостью многих из ваших новейших писаний (прежних почти не читал), и не раз порывался признаться вам в этом письменно, но сковывающая меня дисциплинарность (как и в других отношениях) обычно сдерживала мои порывы. Теперь же не хочу терпеть… (многоточие А. В. Карташева. – И. В. ) мож[ет] б[ыть] потому, что задета глубочайшая почва моих основных, кровных и давно мной сознанных идеалистических симпатий и антипатий…»⁵.

В начале века В. В. Розанов стоял перед «триумвиратом» (супругами Д. С. и З. Н. Мережковскими и Д. В. Философовым) в ореоле учителя; Д. В. Философов, например, как религиозного мыслителя ставил его в 1902–1903 годах выше Д. С. Мережковского. По-видимому, В. В. Розанов оказал определенное влияние и на молодого историка, вовсе не рассматривавшего в это время, как это ни странно сегодня звучит, свою профессиональную деятельность всерьез. История церковная не составляла для него исключительного интереса:

«…Едва ли и буду способен вникнуть в суть русской церковн[ой] истории, потому что мало понимаю и не умею любить вообще все русское, – писал он Розанову в октябре 1904 года. – Чтобы понять что-либ[о], надо это любить. А я русскую историю никогда не любил и никогда, конечно, не полюблю… …Я еще не прилагал своих сил к предмету любви, да и не нащупал еще его окончательно. А хочется найти, служить и “пророчествовать”…»6.

А. В. Карташев нашел это «служение» в НРС, сконцентрировавшись к 1906 году на проблеме «историческая Русская Церковь и общественность», решение которой в последующем выражало для него главную церковную реформу. Термин «историческая Церковь» был введен в культурный обиход главным теоретиком НРС Д. С. Мережковским и обозначал наличную, существующую на тот момент православную Русскую Церковь со всей ее сформировавшейся в веках историей, богослужебным укладом, догматикой, принципами апологетики, то есть сложившейся в веках культурой православия. Именно «историческая Церковь» подверглась с началом движения нападкам со стороны «неохристиан», в конце концов пришедших к идее «новой» Церкви.

«Неохристиане» привлекли А. В. Карташева к сотрудничеству в своем журнале «Новый путь». Он публиковался в журнале под псевдонимами, потому что оставался доцентом православной духовной академии. Его обзорно-библиографические статьи защищали НРС от критики и разъясняли учение о «святой плоти». Служба в академии уже тяготила его. Когда в 1905 году ему предложили сделать выбор: оставить публицистику или уволиться, он предпочел второе, чувствуя только радость освобождения, настолько он уже был вовлечен в мечты о «новой религиозной эпохе». В отличие от большей части церковной интеллигенции и участвовавшего в ПРФС духовенства, уже в 1902 году А. В. Карташев имел ясное представление о том, в чем выражается «новое религиозное сознание», до мельчайших подробностей вошел в понимание доктрины и понятий НРС, принял идею развития христианства и Царства Божьего на земле. «Неохристиан» в первые годы часто принимали просто за сторонников язычества, что значительно обедняло НРС, и Антон Владимирович откликнулся на сопоставление НРС и язычества и представил свою апологию7. Она отличалась тем, что не ставила акцентов на Третьем завете, новых откровениях и явлении в мир Святого Духа, а предлагала своего рода «теологию» «святости плоти», в которой роль Воплощения отодвигалась на второе место. А. В. Карташев продолжительное время признавал основной концепт НРС о новом этапе развития христианства и оставался верен этому концепту в последующие годы, евангельское Царство Божие для него начиналось на земле [8], в истории, и продолжалось в вечности, в царстве Духа, преображенном космосе. А. В. Карташев до конца своей жизни исповедовал «принцип теократической активности» Церкви как ее главную задачу в любых политических обстоятельствах и исторических эпохах [9].

А. В. КАРТАШЕВ О ДОКТРИНЕ «ПЛОТИ И ДУХА»

Чтобы понять, что Антон Владимирович не был случайным попутчиком НРС, обратимся к цитатам из его апологии доктрины «плоти и духа» НРС. Она показывает, что он глубоко осмыслил теорию НРС о «плоти мира».

«Что такое материя, плоть, тело, вообще космос? Если взглянуть на мир даже без малейшего оттенка пантеизма, и то мы должны признать, что плоть есть такой же вечный принцип космического бытия, как и дух. Пусть даже плоть и дух ноуменально, fur sich (сами по себе, порознь, по существу (нем.). - И. В. ), сводятся к одному началу, но мы этого никогда не узнаем, и для нас они - вечные основные феномены космического существования. Допустимо ли при таком равновеликом качестве духа и плоти в строе бытия, предположение о назначении одного начала быть “лишь органом” другого?»⁸.

Отказ от тезиса «тело есть лишь орган духа» был следствием принципиальных религиозных соображений, что требовало пересмотра традиционной метафизики9. Представления о взаимо- отношениях плоти и духа как «цели и средства, материи и формы» воспринимались при этом как «пошлые параллели», равносильные отказу от углубления в вопрос10. Особенность вопроса, с его точки зрения, состояла в том, что христианское отношение к «плоти»: а) «недостаточно мотивирует творческий акт создания материи; не уясняет таинственного факта навечной связанности духа с плотью, и в) не исчерпывает всей многознаменательности и содержательности страшного акта боговоплощения»11. А. В. Карташев хотел видеть определенный смысл во всем, что было «сотворено». С его точки зрения, творение материи в христианском учении оставалось непонятным и неоправданным как лишенное энтелехии, а потому представлялось как «второстепенное, служебное, инструментальное, преходящее». Тогда как оно должно быть не только «случайным и акциденциальным», но благодаря новой метафизике также «первозданным атрибутом космоса», что «с логической необходимостью» требовало признания и «ее финальной самоценности: ее самостоятельного участия в последних целях бытия»12.

Столь же неразъясненным, с его точки зрения, оставалось ее «неразгаданное сцепление с духом, не только теперь, но и в вечности»13:

« Все тварное будет вечно жить в сложной или плотской форме существования. Если бы идеалом лично-разумной жизни были чистейшие состояния духа, то к чему тогда творческая воля облекла это начало какой-то стеснительной оболочкой, каким-то плохим, обременительным оружием, отделаться от которого… составляет в конце концов желанную цель? …Если бы плоть была только преходящим, искусительным моментом для чистого духа, как в буддийской майе, а то ведь и в вечности мы остаемся с теми же телами»¹⁴.

Оставим богословам вопрос о том, какую «вечность» имел в виду А. В. Карташев (христианское учение говорит о приходе по воскресении на Суд души вместе с телом, с которым она грешила, но не утверждает вечной жизни души «во плоти»), уточнив, что здесь в его понимании преломилось апостольское «мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15: 52). А. В. Карташев считал, что

«утончение и преображение тела не будет изменением его существа, и… связанных с ним в живой личности психо-физических состояний. Т. е. основное содержание жизненного процесса останется неизменным: это не будет застывшее созерцание одного духа, но та же, известная нам по опыту, хотя и утонченная, волнующаяся смена живых потребностей6, непрерывная цепь стремлений, усилий, достижений, успокоений, наслаждений и обратных состояний (существенно-иные формы жизни для ограниченных существ – немыслимы)»15.

Таким образом, А. В. Карташев пришел к мысли, что «было бы грубостью мысли и величайшей неточностью утверждать, что в эту двуединую ткань жизни плоть вносит только один косный, служебный, пассивный материал». Венчало апологию утверждение о том, что «таинство соединения с плотью Самого Божества» не может оставаться в философском пренебрежении:

«…это интимнейшее… органическое срощение с Богом было бы тогда просто излишне. Но раз это произошло, то уже не остается сомнений, что плоть имеет пред собой те же вечные перспективы и цели, как и дух. Боговоплощение навеки фиксировало плоть во всех ее существенных свойствах, и освятило все то специфическое, что она вносит в водоворот человеческого бытия»16.

Учение о грехопадении и Искуплении также не фигурировало в его теологии, как и у теоретика НРС Д. С. Мережковского. Но А. В. Карташев был церковным ученым, а Д. С. Мережковский - поверхностно знакомым с культурой православия литератором, и тем не менее новизна идеи заслоняет для него христианскую догму. Так, в 1903 году А. В. Карташев сформулировал для себя основания «одинаковых прав на привилегированное положение в царстве вечности»17 духовной и плотской жизни, приняв тем самым метафизику «неохристиан».

МЕЖДУ НОВЫМ ХРИСТИАНСКИМ СОЗНАНИЕМ И ИСТОРИЧЕСКОЙ ЦЕРКОВЬЮ

В 1905 году А. В. Карташев вошел во вторую «неохристианскую» «троицу»-общину (первую составляли Д. С. и З. Н. Мережковские и Д. В. Философов), но не потерял присущую «неохристианам» до революционных событий 1905 года надежду на историческую Церковь и призывал триумвират сохранять с ней мистическую связь. А. В. Карташев и сам посещал богослужения, а также причащался и привлекал к этому членов своей «троицы» – Т. Н. и Н. Н. Гиппиус. Между тем Д. С. Мережковский взял курс на новую церковь, это отдаляло от него А. В. Карташева, пытавшегося объяснить «триумвирату», что историческое Тело Христово уже «соткано» и существует в христианской Церкви, и метафизически невозможно создание еще одного Тела [12: 688–689].

«Я писал о моем отношении к Телу Христову… Оно уже есть, уже создалось в мире, и в частности совопло-тилось с церковью, следовательно, ее нельзя обойти… Почему, спрашиваю, вы этого не ощущаете, почему забываете и идете мимо?» [12: 702].

Непонимание или нежелание лидеров НРС понять метафизическую невозможность новой церкви сближало А. В. Карташева с теми, кто придерживался менее радикальной позиции и считал, что нужно модернизировать уже существующую Русскую Церковь, дать церковному сознанию новое понимание союза Церкви и государства и значения выполнения ею общественных задач. И пока супруги Мережковские и Д. В. Философов были за границей, он действовал в кругу церковных либералов и христиан- ских социалистов. Сближение с К. М. Аггеевым и С. Н. Булгаковым позволило ему на некоторое время уйти от метафизики в либеральную публицистику. Остро критикуя Русскую Церковь и епископат за неспособность развернуться навстречу освободительному движению и включиться в него ради внутрицерковной реформы, А. В. Карташев стал к 1906 году одним из лидеров религиозного движения и координировал взаимоотношения «неохристиан» и либерал-ре-форматоров из церковно-реформаторского движения.

В 1907 году в НРС обострились два взаимоисключающих вопроса: об отношении к исторической Церкви и к новой метафизике. Принимавшие церковные Таинства неизбежно занимали сторону Церкви, а признающие важность новой метафизики рано или поздно должны были обратиться к созиданию новой церковности. Относившийся с большой любовью к православному богослужению, А. В. Карташев из-за личных привязанностей и к «триумвирату», и к Татьяне Николаевне Гиппиус некоторое время балансировал на грани, считая возможным и посещать церковь, причащаясь Святых Таин, и оставаться верным «грандиозной ереси» НРС18. Он несколько раз порывался уйти от Мережковских и ме-режковцев, но боялся остаться один на один со «старой», традиционной, церковностью, в которой не было места «плоти» и «общественности», а значит, и «счастья человека». 26 марта 1907 года Карташев писал Мережковским:

«Уйдя от вас, я уже буду… с надорванными силами для искания живого Христа. Думаю, что после этого опыта потеряю надежду Его найти… Передо мной останется один Христос церковный, враг жизни. …Я стихийно восстану за права жизни и уже тогда естественно стану врагом Церкви и христианства. Т. е. буду во имя счастья человека бороться с христианством, как с единственным его врагом» [12: 686].

Привязанность к идее «Церкви-государства» как «новой симфонии» парадоксальным образом отталкивала А. В. Карташева от исторической Русской Церкви, метафизическую обязательность причащения в которой он считал необходимой и для «неохристиан». Мысль о человеке и его земном счастье заставляла писать в «Стране» о ненастоящем православии в исторической Церкви, потому что настоящее православие для участников религиозного движения было крепко-накрепко связано с общественностью, с земным бытием и культурой. В публицистике 1906–1907 годов он также порицал отсутствие религиозных свободы и творчества, возмущался проповедью духовенства о «самоусовершенствовании» вместо участия в антиправительственных движени-ях19, с трудом переносил мысль о сотрудничестве в церковно-общественном журнале20. В эти годы мистический догматизм мережковцев представлялся ему столь же стеснявшим религиозную свободу, сколь и церковный, но в «неохристианстве» было обещание новых, а не «изжитых и неинтересных… церковных реформаций». Он признавался Г. И. Чулкову:

«Аг[г]еевская реформа Церкви – скучная канитель, нужная нам разве только затем, чтобы в ней свою рыбу ловить. Наш ренессанс будет назван, конечно, нехристианским , ибо он дерзко, диаметрально будет противоречить историческому христианству»²¹. И далее: «Ведь тут моя колыбель, и я уже безвозвратный Мережковец, Чулковец, Ивановец²², – как хотите назовите»²³.

В 1907 году, после приезда из Парижа «триумвирата», Антон Владимирович без особого желания вернулся в их круг. Он по-прежнему соглашался читать в ПРФО рефераты В. В. Розанова, но избегал участия в прениях. 1907–1908 годы – это период, когда А. В. Карташев обдумывал свою внутреннюю позицию. «Как-то теперь рассуждать о религии у меня нет вдохновения, ибо мучусь вопросом, как жить по религии, или уж если это нельзя, то совсем оставить ее»²⁴, - написал он В. В. Розанову 14 марта 1907 года в ответ на предложение участвовать в прениях после чтения розановского реферата. С 1909 года А. В. Карташев стал часто председательствовать на заседаниях ПРФО, а осенью 1909 года был избран председателем Общества, занимался организацией каждого собрания, тщательно готовил прения, обговаривая с оппонентами их речи и очередность выступлений. Позиция его заключалась в том, что необходимо изменить создавшийся в общественном сознании образ Русской Церкви как «реакционной», «очистить» его и придать ее облику черты религиозного института, всецело ориентированного на «воцер-ковление культуры» человечества. И в эти годы, и позднее А. В. Карташев продолжал настаивать на том, чтобы «неохристиане» хотя бы изредка посещали церковь. Так, в 1911 году он разослал своему ближнему кругу письма с предложением вместе побывать на пасхальной службе, видя в этом проявление духовного единства. Но супруги Мережковские посчитали такое посещение «нечестным» по отношению к Русской Церкви, прочие тоже отказывались, в том числе потому что не были крещеными.

В 1911 году Антону Владимировичу исполнилось 36 лет, он был уже известным критиком клерикализма и официальной Русской Церкви, публицистом, профессором Высших женских курсов (с 1906 года), а со следующего года начал постоянно сотрудничать в либеральной газете «Русское слово», где не поднимал метафизических вопросов, а сконцентрировал свое внимание на критике церковно-государственных и церковно-общественных отношений. В новых исторических условиях назревания социальной революции, в канун 1917 года он вновь завуалированно выступил на тему внутренней, то есть религиозной реформы, поставив ее в очередность после реформы внешней.

ВЫВОДЫ

В начале ХХ века А. В. Карташев включился в религиозный поиск интеллигенции, который был обусловлен российской общественной историей второй половины XIX – начала ХХ века, и увлекся им подобно многим представителям религиозной и церковной интеллигенции. До 1910-х годов это не был его собственный религиозный поиск. В его мировоззрении встречалась любовь к православной обрядности, отмечались влияние розановского взгляда на «мрачное» христианство («враг жизни») и мережковское стремление к применению принципа халкидонского догмата к «плоти» и «духу». Как религиозно грамотный человек, А. В. Карташев отчетливо понимал, что внесение «мира сего» в религиозную догму граничит с «грандиозной ересью», но признавал себя «вечным мережковцем». Вместе с тем уже в 1905 году он обозначил для себя тот предел, через который не сможет переступить. При этом совершенно очевидно, что А. В. Карташев предлагал реформирование исторической Церкви, изменение в церковной традиции отношения к земному бытию, «плоти» (культуре жизни). В этом и была суть предлагавшегося движением решения «религиозного вопроса». С «неохристианами» А. В. Карташева объединила вера в религиозный, теологически обоснованный союз «духа» и «плоти», на платформе которого строился религиозной интеллигенцией образ Церкви-общества, Церкви-государства, представлявшийся им конечной и высшей формой человеческой цивилизации, земным Царством Божиим в России.

* Статья написана при поддержке гранта РФФИ № 18-09-00172 («В поисках Святой Руси: биография А. В. Карташева (1875–1960)»).